(Publicado en la revista: American Imago, Vol. 54, No. 2, LACAN’S CHRISTIAN SCIENCE (SUMMER 1997), pp. 209-232.

https://www.jstor.org/stable/26304629

American Imago fue fundada por Sigmund Freud y Hanns Sachs en los Estados Unidos en 1939 como sucesora de Imago, fundada por Freud, Sachs y Otto Rank en Viena en 1912.)

Si desde una perspectiva norteamericana Lacan ha parecido durante mucho tiempo ambiguo en sus términos ontológicos básicos —una figura dispersa en su propio discurso y por tanto fundamentalmente inaccesible excepto como una serie de rastros— el trabajo reciente de Elisabeth Roudinesco (1990) nos ha permitido aproximarnos al significado de Lacan como un sujeto histórico en vez de puramente textual o teórico. De hecho, para la tradición de lo que podríamos llamar Freud franco-estadounidense, cuyas raíces se remontan a los emblemáticos números especiales de Yale French Studies editados por Jeffrey Mehlman en 1972 y Shoshana Felman en 1977: Lacan se presentó a sí mismo, y así fue recibido, no tanto como un sujeto humano en la historia, sino como un texto radicalmente descentrado. Y a lo largo de la década de los 80’s este fue el Lacan que siguió fascinando, el Lacan cuyo texto, al no ser nunca susceptible de comprensión o dominio «pleno», generó una especie de poder hermenéutico tremendamente sugerente aunque ambiguamente sin límites fijos (Gallop 1985, 20; Felman 1987, 5; Felman 1985, 165; Ragland-Sullivan, 1986 xxi).

En su turbulenta textualidad, Lacan, de hecho, fue a menudo una reificación virtual del «discurso del Otro» mismo: 

[todos] tenemos dificultades con el inconsciente. Esto es lo que nos hace escuchar el lenguaje de Lacan, incluso cuando somos incapaces de controlar, o captar exactamente, de qué se trata la dificultad. Lacan habla enigmáticamente. Pero el enigma es sobre nosotros: sobre nuestra propia relación con la dificultad de nuestro propio inconsciente; sobre la falta de transparencia entre el habla y el sujeto hablante. (Felman 1987, 164n)

Ambigüedad, incomprensibilidad, y aun así fuerza: “Gran parte de las páginas que estaba leyendo me parecían incomprensibles, pero al mismo tiempo me conmovieron profundamente” (Felman 1987, 5). En este modelo de contacto tan influyente, uno es seducido por Lacan, pero la seducción no tiene nada que ver necesariamente con su ser entendido en ningún sentido convencional:  

El 16 de junio de 1975, Jacques Lacan pronunció el discurso inaugural del Quinto Simposio Internacional James Joyce en un gran auditorio de la Sorbona lleno de quizás mil personas. La sala estaba decorada con bajorrelieves de inmortales franceses rodeados de coronas de flores. Fue mi primer viaje a Europa y mi primer trabajo en un simposio, y quedé enormemente impresionado aunque apenas sabía francés. Con un impecable traje de tela gris, Lacan era una figura magnífica y carismática. Más tarde, David Hayman me recordó que Lacan mantuvo a todos atados con hechizos cerca del principio sacando un gran pañuelo de mano y sonándose la nariz con garbo. Habló durante unos cuarenta y cinco minutos con gran elocuencia con una voz profunda y sonora que salía de cada sílaba con exquisita sincronización. (Brivic 1991, 29: 17)

Si, leyendo o escuchando a Lacan, se puede experimentar una especie de goce oral, también se puede sentir la desconcertante violencia (y, sin embargo, extraña satisfacción) de ser asaltado y penetrado por un discurso ajeno:

La escritura de Lacan nos desconcierta precisamente porque es consumida por un «fuego» que nunca puede ser localizado por el discurso del Sentido. Leer a Lacan es como. . . entregarnos a una ceguera que nos obsesiona y nos reflexiona sin que necesariamente lleguemos a comprenderla exhaustivamente. (Felman 1985, 140)

En relación con la famosa lectura de Felman de (la lectura de Edmund Wilson de) La vuelta del tornillo de Henry James (Felman 1985), uno recuerda, quizás inevitablemente, que la historia de James, entre muchas cosas, trata sobre la relación erótica de un personaje central con una ausencia aunque extrañamente potente figura de proscripción y autoridad. Lacan, en efecto, es el Maestro que no se revela a sí mismo después de la primera seducción, la seducción cuya «condición principal» es que debemos «encargarnos de todo y dejarlo en paz» (James 1966, 6). Es el silencio del Maestro el que produce el efecto del deseo, y el deseo, concebido en el registro lacaniano, es siempre deseo del deseo del Otro, es decir, de «lo imposible». En palabras de Ellie Ragland Sullivan, «los lectores anglófonos… expresan la esperanza de que alguien les explique Lacan en sus propios términos. Esto es simplemente imposible. Hacerlo permitiría a un interlocutor retener los significados asumidos, proporcionando la comodidad de resolución, pero sólo la ilusión de comprensión» (1986, x).

Al celebrar la función textual ambigua de Lacan, los lacanianos norteamericanos parecen haber mantenido la fe con un inconfundible deseo e intención lacanianos: «Un certificado me dice que nací. Repudio este certificado: no soy poeta, sino poema. Un poema que se está escribiendo, incluso si se ve como un sujeto «(Lacan 1981, viii). Y si Lacan es principalmente un texto poético, no un sujeto humano, entonces «el chisme acalorado sobre la controversial conducta y personalidad de Lacan [puede] ser puesto entre paréntesis. No importa cuán legítimas puedan ser estas preguntas en un contexto diferente, son irrelevantes para este: simplemente se interponen en nuestro camino para aprender de Lacan»(Felman 1987, 164n). Naturalmente, tal gesto de poner entre paréntesis sólo puede ser una medida temporal en el mejor de los casos, incluso cuando plantea la cuestión del significado de «la voluntad de no establecer ninguna correspondencia lineal entre el itinerario de una vida y la elaboración de una empresa teórica» ​​(Roudinesco 1990, 101).

En lo que sigue, entonces, quiero indagar en algunos de los contextos biográficos, históricos y políticos insuficientemente recordados que ayudaron a sobredeterminar los textos de Lacan que datan del período temprano de la Guerra Fría. Porque es el legado ideológico desplazado y, a veces, disfrazado de la Guerra Fría lo que ha tendido a dar forma a la naturaleza de la recepción y el redespliegue tardíos (y en curso) de Lacan en América del Norte. Me interesa especialmente la escena del famoso ataque de Lacan a la Psicología del Yo y lo que se ha llegado a conocer como los errores esenciales de «biologismo» y «psicologismo» de esa escuela teórica. Tal como lo canalizó en la corriente principal del post-estructuralismo estadounidense el número «Freud francés…» de Mehlman de Yale French Studies (1972), el argumento de Lacan ataca a una psicología del yo que se adapta perpetuamente a un «esquema genético, adaptativo o funcional» y por tanto, en general, a «las metafóricas de la continuidad» (Mehlman 1972, 48: 6). En resumen, para citar las palabras frecuentemente citadas, «es precisamente este deslizamiento en el vitalismo lo que constituye lo que hemos llamado la represión por Freud de su propio descubrimiento… Porque, por muy matizadas que sean sus observaciones, en términos del impulso radical del pensamiento de Freud, la psicología del yo constituiría la institucionalización de la represión del descubrimiento de la represión” (Mehlman 1972, 48: 6-7). Aunque utilizo el tiempo pasado para hablar de la crítica lacaniana de la psicología del yo, sería un error ver esa crítica como encerrada de alguna manera en alguna escena histórica remota, ya que todavía resuena como una especie de función del superyó en los debates contemporáneos sobre la práctica de la psicoterapia, la interpretación de textos y la constitución del sujeto posmoderno.

Yo (re)torno entonces a un debate que el discurso lacaniano, por definición por así decir, mantiene perpetuamente vivo, prestando especial atención a “La chose freudienne” – “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, una conferencia realizada en la Clínica Neuropsiquiátrica de Viena en noviembre de 1955 y después expandida para su inclusión en los Écrits. El ensayo en sus elementos principales consiste en una serie de acusaciones en contra de la Psicología del Yo y una extendida discusión de Saussure, ejercicios que preparan el terreno para una lectura palabra-por-palabra del famoso dicho de Freud “Donde el Ello era, el Yo deberá ser”, que aparece al final de la Conferencia 31 de las Nuevas Conferencias Introductorias, “La Disección de la Personalidad Psíquica” (Freud 1933a). Los principales trazos de la narrativa de Lacan son bien conocidos: en el transcurso del paso de la Psicología del Yo al éxito y al poder institucional en Estados Unidos, el significado esencial del proyecto freudiano fue traicionado al servicio de una cultura estadounidense basada en el lucro. Así, para Lacan, este trasplantado «psicoanálisis norteamericano» no era más que un programa médico fácil, basado en «el principio reaccionario operante en la dualidad del enfermo y el sanador, la oposición entre quien sabe y quien no sabe» (Lacan 1977, 115), destinado a adaptar los sujetos humanos a los valores de una ideología, práctica y «estilo» estadounidense: “un ahistoricismo cultural peculiar de los Estados Unidos de América (Lacan 1977, 115):

Pero su práctica en el ámbito americano se ha reducido tan sumariamente a un medio de obtener «éxito» y a un modo de exigir «felicidad» que conviene señalar que ello constituye un repudio del psicoanálisis [….] (Lacan 1977, 127)

Esta condena teórica e ideológica de la Psicología del Yo se subsume bajo el signo de la «traición», un tema claramente establecido en la táctica inicial del ensayo, en la que Lacan cita la

placa conmemorativa que marca la casa en la que Freud llevó a cabo su heroica obra; el escándalo no es que este monumento no haya sido dedicado a Freud por sus conciudadanos, sino que no fue encargado por la asociación internacional de quienes viven de su patrocinio.

Tal fracaso es sintomático, ya que revela una traición que no proviene de la tierra en la que Freud, en virtud de su tradición, fue simplemente un huésped temporal, sino del campo mismo que él dejó a nuestro cuidado, y de aquellos a quienes se les confió ese cuidado, del propio movimiento psicoanalítico. (Lacan 1977, 11).

Como Mehlman, en un análisis impresionante e indispensable, nos ha recordado recientemente (Mehlman 1990), el tema de la traición y la indignación moral de Lacan se sustentan en una alegoría en la que la relación de Freud y los psicólogos del ego se estructura según el mito de Acteón y Diana. Los psicólogos del yo aparecen en el papel de sabuesos traidores que rastrean y desmembran al Acteón / Freud, habiendo asumido ya el mismo Lacan, en el espacio abierto por el desmembramiento disperso de Freud, «el papel del heraldo» (Lacan 1977,114), esto es, el mensajero oficial, el que transmite la noticia de lo que él llama «el significado primario» (Lacan 1977, 116) de la comunicación póstuma freudiana, cuya esencia se refiere a la alienación primordial del sujeto con respecto a su propia imagen especular y el discurso del Otro.

Naturalmente, esta escena, «Freud entre los perros», junto con el reconocimiento de Lacan de lo que él llama «una persecución que no golpeó a ciegas» (Lacan 1977, 115), no puede dejar de invocar su principal punto de referencia, a saber, la detención de Freud en Viena por los nazis en 1938 y su posterior paso por París «en su camino hacia el exilio y la muerte en Londres» (Mehlman 1983, 123). Esta es, en efecto, la escena primordial de la traición, y fue condenada públicamente en su momento con rabia por André Breton, quien anticipó en diecisiete años la figura característica de Lacan para representar a los traidores de Freud: “El maestro ilustre, la mente en la que el llamado por “Más luz” de Goethe ha encontrado su verdadera encarnación, quien ha dado a tantos en el mundo nuestras razones de ser y actuar, Freud, a los 82 años, cae en manos de una miserable tropa de soldados y se encuentra específicamente marcado para la furia de imbéciles y perros!” (citado en Roudinesco 1990, 33). El estudio de Roudinesco nos permite notar el marcado contraste entre las acciones de Breton y Lacan en este caso: “Cuando Marie Bonaparte recibió a Freud en su camino al exilio, Lacan no asistió al encuentro que ella organizó en honor de Freud. Más tarde diría que no quiso rendir homenaje a la Princesa” (Roudinesco 1990, 134).

Con «el riesgo de borrar la delgada barrera entre la interpretación legítima y la paranoia de un tipo particularmente sensacionalista» (Mehlman 1983, 4), quiero especular que, «no sólo en virtud de los ecos que evoca, sino por la estructura que implica «(Lacan 1981, 4), la colocación por Lacan de Freud entre los «imbéciles y sabuesos» en 1955 funciona además como una «escena imaginaria manifiesta» (para desplegar la formulación de Slavoj Zizek desde otro contexto)» que efectivamente tiene dentro de ella el lugar de lo que esta escena imaginaria debe ‘reprimir,’ excluir, expulsar, para constituirse. Es una especie de cordón umbilical que ata la estructura imaginaria al proceso ‘reprimido’ de su estructuración «(Zizek 1991, 52). En este sentido, cabría esperar que la calidad turbulenta de la «escena secundaria» de Lacan de 1955 llevara las firmas de una condensación y un desplazamiento, de una defensa y una elaboración, de una escena primaria que siempre es demasiado tarde para rechazar. Para Lacan, está claro, en 1955, los traidores esenciales de Freud no eran ni los perros nazis ni la Europa antisemita en general, sino la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) ahora con sede en la ciudad de Nueva York, una organización constituida en su núcleo por un grupo de refugiados judíos —algunos de los cuales fueron analizados por el propio Freud— cuyas carreras europeas fueron destrozadas por el nazismo. Además, para Lacan, los psicólogos del yo traicionaron a Freud por lo que una cierta tradición cristiana citaría como el peor de todos los motivos posibles, es decir, el dinero: «Ciertamente es más fácil borrar los principios de una doctrina que los estigmas de los orígenes de uno, más provechoso hacer que la función de uno sirva a la demanda… esto constituye un repudio del psicoanálisis» (Lacan 1977, 115, 127). Esta asociación del psicoanálisis estadounidense con, por un lado, las «mentalidades comerciales» (Lacan 1977, 38) y los «medios para obtener el ‘éxito'» (Lacan 1977, 127), y, por el otro, la traición a Freud, no puede dejar de evocar la escena de la arquetípica “venta” en el jardín de Getsemaní.

¿Fue alguna vez Judas un discípulo fiel antes de traicionar a Cristo? De acuerdo, al parecer, con los mecanismos de la acción diferida, Lacan se cuida de insistir, absurdamente, en que los Psicólogos del Ego nunca en ningún momento tuvieron ninguna legitimidad en su relación con un Freud que fue desde siempre repudiado y sigue siendo repudiado,

un repudio que se produce entre demasiados de sus adherentes al hecho simple y básico de que nunca han querido saber nada del descubrimiento freudiano, y que nunca sabrán nada de él, ni siquiera por vía de la represión: porque es una cuestión aquí del mecanismo del méconnaissance sistemático en la medida en que simula el engaño, incluso en sus formas grupales. (Lacan 1977, 128, énfasis de Lacan).

«Ellos nunca sabrán nada acerca de él, ni siquiera a través de la represión»: lo que se ha reprimido, más bien, es una «Europa» dejada atrás y olvidada por una «diáspora» de «emigrantes»:

Pues Europa parece más bien borrada de las preocupaciones, del estilo, por no decir de la memoria, de los que se fueron, junto con la represión de sus malos recuerdos. (Lacan 1977, 116).

«Los que se fueron»: esta es una formulación sorprendente en la medida en que invoca una narrativa convencional de los judíos como un pueblo nómada en cuya naturaleza reside el impulso de siempre trasladarse, una narrativa que desdibuja la distinción entre emigración voluntaria y huida involuntaria –no digamos ya deportación «al Este». También es notable que Lacan invocara esta narrativa incluso cuando señalaba su conciencia, con la frase «una persecución que no golpeó ciegamente» (Lacan 1977, 115), de las circunstancias desfavorables enfrentadas por sus antiguos colegas (incluido su propio analista, Rudolph Loewenstein) dentro de un contexto histórico objetivo de crisis europea, «desintegración política» (McGrath 1986, 15), antisemitismo, guerra y asesinatos en masa.

Sabemos lo suficiente sobre el contexto inmediato de Lacan en 1955 como para hacer que la vehemencia de su ataque contra la psicología del ego sea ampliamente, si no absolutamente, inteligible; esa vehemencia surge claramente de esas diferencias intelectuales, teóricas e institucionales que se estaban desarrollando dentro de la política psicoanalítica de su escena contemporánea (Lacan 1981, 1-13; Turkle 1992). Escribiendo a raíz del «primer cisma» de 1953, la división del movimiento psicoanalítico francés en la Société psychanalytique de Paris (SPP) y la Société française de psychanalyse (SFP), esta última excluida de la IPA, Lacan, en 1955, busca reconocimiento y legitimidad, y se sitúa a sí mismo en el papel de traicionado, exiliado, «excomulgado» (Lacan 1981, 3), el chivo expiatorio de los que ahora están en el poder en la SPP y la IPA (es decir, Anna Freud y Heinz Hartmann, sobre todo).

Es fácil apreciar la difícil situación de Lacan, quedar impresionado por la magnitud de su ambición de desarrollar y difundir su propio cuerpo de teoría psicoanalítica mientras marca un camino para la hipotética «finalización» del proyecto freudiano. Al mismo tiempo, uno no puedo evitar admirar a menudo el genio especulativo de la lectura atenta de los textos de Freud por parte de Lacan, incluso pudiendo uno rechazar la noción imperialista y arrogante de que no se puede legítimamente «volver a Freud» sino sólo a través de Lacan, «como si el primero no hubiera tenido historia y sólo pudiera recibir su prestigio a través de una confrontación con el segundo” (Roudinesco 1990, 103). Se comprende la necesidad de Lacan de establecer el dominio de un proyecto hermenéutico y una aventura intelectual; se capta, en consecuencia, la lógica, si bien no necesariamente el afecto, de la condena totalizadora de Lacan mediante la cual la Psicología del Yo pudiera ser expulsada del campo incluso mientras se la retenía como el horizonte contra el cual se pudiera definir una doctrina en evolución.

Sin embargo, esta «escena manifiesta» ya tan rica, compleja y sobredeterminada parece insuficiente para explicar la ferocidad pura, vulgaridad y, de hecho, virtuosismo del abuso de Lacan. Hay, como he estado sugiriendo, algo excesivo aquí, algo «gratuito, paradójico, enigmático y… genuinamente repetitivo» (Lacan 1991a, 66); es como si, tomando prestada una línea de Flannery O’Connor, «no hubiera suficiente desprecio en el mundo para arrojar sobre esta idiotez» (O’Connor 1955, 57). La diatriba procede de diversas formas mediante la burla, el sarcasmo y, quizás lo peor de todo, la imitación:

El ego es una función, el ego es una síntesis, una síntesis de funciones, una función de síntesis. ¡Es autónomo! ¡Esa sí que estuvo buena! Es el último fetiche introducido en el lugar santísimo de una práctica que deriva su autoridad de la superioridad de los superiores. (Lacan 1977, 131).

Pero el último hallazgo es el mejor: el ego, como todo lo que hemos estado tratando últimamente en las ciencias humanas, es una noción o-pe-ra-cion-al. (Lacan 1977, 132).

A estas alturas tengo conocimiento de una protesta, que, aunque gobernada como papel de música, no sé cómo nombrar: es que se trata de lo que no tiene nombre en ningún idioma, y de lo que siendo referido en general con la noción negrata-blanca de la personalidad total, resume todo lo que una fenomenología-psiquiatría fácil, en nuestra sociedad de «progreso» estacionario, trompetea en nuestros oídos. (Lacan 1977, 133).

… la imbecilidad analítica proyecta la neurosis en la noción de debilidad del yo (Lacan 1977, 136).

Si esta aniquilación ritual de la posición del «Otro» debe verse como el desempeño de una especie de función teológica necesaria dentro del contexto de una batalla doctrinal e institucional, uno se pregunta hasta qué punto es posible separar (en una operación delicada) el significado del regreso de Lacan a Freud de la intensidad de este discurso sucio y polémicamente sobredeterminado. Tal operación es especialmente difícil en la medida en que se asume que el significado de Lacan es inherente al legado de cierto discurso y «estilo»:

Cualquier regreso a Freud que resulte en una enseñanza digna de ese nombre ocurrirá solo en el camino a través del cual la verdad más oculta se manifiesta en las revoluciones de la cultura. Ese camino es la única formación que podemos pretender transmitir a quienes nos siguen. Se llama: un estilo. (Lacan citado en Mehlman 1983, 120).

Es cuando el estilo de Lacan se vuelve inseparable de un cierto tono de «condescendencia señorial» (Mehlman 1983, 27) cuando se vuelve más objetable y, para decir lo obvio, este tono es siempre el más repugnante, el más condescendiente y el menos freudiano cuando Lacan se refiere a los Psicólogos del Yo.

En el tipo de investigación histórica que me gustaría comenzar a esbozar a continuación, será necesario, por tanto, citar algunos de los blancos humanos originales de la polémica de Lacan, entre ellos Marie Bonaparte, Ernst Kris, Heinz Hartmann y, especialmente, el analista de Lacan en la década de 1930, Rudolph Loewenstein. Un lugar para la voz de Loewenstein está implícito y exigido por la escena retórica que he estado discutiendo. Me refiero específicamente a un libro que Loewenstein comenzó a escribir en Francia en 1941 y publicó diez años más tarde tanto en inglés como en francés: Christians and Jews: A Psychoanalytic Study  [Cristianos y Judíos: Un Estudio Psicoanalítico] (Psychanalyse de l’antisemitism), en el que encontramos una voz que responde, antes del hecho, por así decirlo, al ataque de Lacan. La voz de Loewenstein posee un innegable arraigo histórico y legitimidad en lo que, desde el punto de vista de los psicólogos del yo, fue un debate entre bastidores.

El libro de Loewenstein es un psicoanálisis del antisemitismo y las causas que condujeron a la Shoah. Específicamente, es un intento de responder «el enigma de la supervivencia del pueblo judío y la religión judía… por qué sobrevivieron y cómo sobrevivieron. En otras palabras, ¿a qué adaptaciones psicológicas y sociales deben su supervivencia, y cómo han pagado por esta supervivencia?» (Loewenstein 1952, 166):

Indudablemente hubo motivos personales para realizar tal estudio. ¿Cuál sería, naturalmente, el estado de ánimo de un hombre que, aunque nació en la Polonia rusa anterior a 1914, durante muchos años se había identificado completamente con Francia sólo para de repente encontrarse moralmente rechazado por su país adoptivo porque era un judío? (Loewenstein 1952, 11).

Leyendo el libro de Loewenstein, es decir, es imposible olvidar lo obvio, a saber, que la Psicología del Yo no tiene sus orígenes, por supuesto, en Estados Unidos, sino en primer lugar directamente en Freud y Viena y, más ampliamente, en un entorno europeo en la década de 1930 que era «antijudío en su esencia» (Mehlman 1983, 4).

Por tanto, había muchas buenas razones por las que los psicólogos del yo sostenían la opinión de que «todo el proceso del crecimiento y desarrollo psicológico del hombre es una serie de conflictos e intentos de adaptación a un entorno cambiante» (Loewenstein 1952, 27). Como nos recuerda Roudinesco, «los vieneses de origen, Hartmann, como Kris, pertenecían a esa tribu de judíos de Europa central que se había visto obligada a huir de los pogromos y cambiar de lengua, diploma y cultura en numerosas ocasiones» (1990, 168). En este contexto, la cuestión del papel del yo en el drama de la «adaptación» no tenía dimensiones meramente metapsicológicas, sino también explícitamente políticas, sociales, «raciales» y económicas. En consecuencia, uno se pregunta hasta qué punto Lacan está cansado de este tema sociohistórico de la «adaptación» y «las metafóricas de la continuidad» (Mehlman 1972, 48: 6), lo que inevitablemente recorre el trabajo de «una cierta diáspora que intenta terminar sus viajes» (Roudinesco 1990, 168).

Lo que es particularmente irritante para Lacan en la década de 1950 es el notable (es decir, espantoso) éxito del psicoanálisis en la economía de mercado estadounidense. De hecho, el éxito de la institución del psicoanálisis en Estados Unidos sigue siendo tomado como una prueba condenatoria de «su alerta ante los inmensos beneficios que se obtendrían de la normalización de su discurso…» (Bersani 1986, 103). En Loewenstein encontramos una discusión explícita de lo que podríamos llamar la metáfora del éxito y el dinero dentro del contexto del psicoanálisis, la historia judía y los estereotipos antisemitas. Él observa que el «rápido» éxito de los judíos en nuevas tierras se ha tomado siempre como prueba de su

predilección especial y talentos especiales para los negocios. Pero antes de abordar esta cuestión de los talentos especiales debemos mencionar otros dos posibles factores motivadores: la ambición y el amor a la independencia. Ambos los guiarían hacia carreras que les ofrecieran relativa libertad y la oportunidad de ser su propio maestro. . . . [Por] varios siglos, el dinero representó [para los judíos] el único medio de sobrevivir a la persecución y la expulsión. * Incluso después de su emancipación legal, el dinero siguió siendo uno de los pocos medios, junto con los logros intelectuales y artísticos, de adquirir un estatus social respetado y respetable. Además, para los hombres que han sufrido humillaciones, el dinero es una herramienta de venganza y rehabilitación. [* Esto es nuevamente cierto en nuestros tiempos]. (Loewenstein 1952, 123, 125)

En el discurso de quienes se conformarían con nada menos que un rechazo integral del trabajo de todos aquellos que «han seguido la línea de la Escuela de Nueva York de Heinz Hartmann y han objetivado una psicología del yo que describe erróneamente al yo como un agente de adaptabilidad, síntesis e integración —una agencia de la persona total— dando así una influencia cada vez mayor al papel de la conciencia en la determinación del ser» (Ragland-Sullivan 1986, 5; énfasis mío), es como si el acto retórico de acoplar el «psicoanálisis americano» con «dinero» se originara dentro de un espacio mágicamente inmune al «sistema de relaciones de mercado» que condena. Para citar las memorables palabras de Max Weber:

La economía capitalista de hoy es un inmenso cosmos en el que nace el individuo, y que se le presenta, al menos como individuo, como un orden inalterable de cosas en el que debe vivir. Obliga al individuo, en la medida en que está involucrado en el sistema de relaciones de mercado, a ajustarse a las reglas de acción capitalistas. El fabricante que a la larga actúe en contra de estas normas, será tan inevitablemente eliminado del escenario económico como el trabajador que no pueda o no quiera adaptarse a ellas será arrojado a las calles sin trabajo. (1958, 54-55)

Dadas las historias privadas de los fundadores de la Psicología del Ego, la conjunción de términos más razonable y genuinamente freudiana en este contexto sería «psicoanálisis» con «trabajo»:

Ninguna otra técnica para la conducción de la vida ata al individuo tan firmemente a la realidad como enfatizar el trabajo; pues su trabajo le da al menos un lugar seguro en una parte de la realidad, en la comunidad humana. La posibilidad que ofrece de desplazar una gran cantidad de componentes libidinosos, ya sean narcisistas, agresivos o incluso eróticos, al trabajo profesional y a las relaciones humanas vinculadas a él, le confiere un valor en modo alguno secundario al que disfruta como algo indispensable para la preservación y justificación de la existencia en la sociedad. La actividad profesional es fuente de especial satisfacción si se trata de una elegida libremente, es decir, si, por medio de la sublimación, posibilita el uso de inclinaciones existentes, de impulsos instintivos persistentes o constitucionalmente reforzados. (Freud 1930, 80n).

Cuando Loewenstein pasa a hablar de las «humillaciones» sufridas por un pueblo que ha querido salir del gueto y participar en la vida cultural y económica de una sociedad más amplia, nos permite abordar desde otro ángulo el significado de la importancia central del yo en la versión del psicoanálisis que hemos estado discutiendo. El tema de Loewenstein en este contexto no es tanto el yo per se como el daño que se le hace al yo en el curso de la historia individual y colectiva: “La acumulación de experiencias traumáticas durante los siglos de persecución y de vivir en un gueto hizo un daño psicológico aún mayor” (Loewenstein 1952, 169). Dado que “la mayoría de los judíos sufren de una duda profunda e ineludible de su propio valor intrínseco” (Loewenstein 1952, 139),

los judíos exitosos están tratando de compensar todas las humillaciones que sufrieron en el pasado no sólo porque eran pobres sino porque eran judíos. En cierto modo, es un intento de rehabilitar a todo el pueblo judío a través de su propio éxito (Loewenstein 1952, 130). 

En este punto, yo señalaría que la necesidad de trabajo, reconocimiento y estima de los demás concuerda con bastante naturalidad con el énfasis lacaniano por excelencia sobre las formas en que el sujeto se constituye en el campo de la mirada del otro:

Se ve que lo que esto pone de relieve no es, como se suele creer, la dependencia afectiva concreta del niño en relación con adultos supuestamente más o menos parentales. Si el sujeto se pregunta qué tipo de niño es, no es en términos de ser más o menos dependiente, sino de haber sido reconocido o no, tener o no tener derecho a llevar su nombre como hijo de tal-y-tal. Es en la medida en que las relaciones en las que está atrapado son llevadas al nivel del simbolismo, que el sujeto se cuestiona sobre sí mismo. Para él, cuando ocurre es un problema de segundo grado, en el plano de la asunción simbólica de su destino, en el registro de su autobiografía. (Lacan 1991a, 42; énfasis añadido)

Para Loewenstein, gran parte del daño que se hace al concepto que un hombre tiene de sí mismo —»en el estado actual de la civilización, viene a él desde todos lados» (Lacan 1991a, 4)— se origina sin ningún misterio en un «inconsciente» profundamente arraigado en «el gran Otro»: el mundo de las instituciones, las leyes y las relaciones sociales alienantes.

Loewenstein forma este punto de vista, además, sobre la base de la evidencia empírica de su experiencia de la transferencia negativa en la relación analítica: “En algún momento del curso del tratamiento analítico, casi todos los pacientes no judíos manifestarán diversos grados de antisemitismo” (Loewenstein 1952, 30). Así, el analista judío se encuentra habitualmente en una buena posición para apreciar el hecho de que “en el psicoanálisis el analista tiene la culpa de todas las agresiones acumuladas del paciente durante la infancia, la adolescencia e incluso la madurez” (Loewenstein 1952, 32). En el contexto de la política y la experiencia de esta concepción de la transferencia y el inconsciente, para Loewenstein como para Freud, no había nada en el planeta más que los valores y fuerzas asociados con el yo y su poder de análisis, examen de realidad, razón y racionalidad, que pudiera aspirar a triunfar contra la persistencia y tiranía de las «ficciones cargadas de emoción» (Freud 1977, 216), incluidos aquellos modos y estructuras de fantasía y represión que estaban inseparablemente vinculados con «la vasta máquina anti-judía» (Mehlman 1983, 30) de la civilización occidental. A la sombra de la memoria de la psicología de masas del fascismo, lo que se estaba expresando, en este registro, era una creencia en la importancia del yo frente a un “territorio foráneo interior [y exterior] en constante expansión” (Freud 1933a, 57).

No sería difícil mostrar que algunas de las raíces éticas y teóricas más importantes de la Psicología del Yo se remontan a los mismos textos freudianos que Lacan intenta reclamar para sí en «La cosa freudiana», especialmente «La disección de la personalidad psíquica» (Freud 1933a), en el que Freud resume lo que presentó anteriormente en El Yo y el Ello y describió en el ensayo «Feminidad» como «el primer comienzo de una psicología del yo» (Freud 1933b, 112). En estas obras Freud nos dice que «el psicoanálisis es un instrumento que permite al yo lograr una conquista progresiva del ello» (Freud 1923, 56); o que «el análisis no se propone hacer imposibles las reacciones patológicas, sino dar al yo del paciente libertad para decidir de una forma u otra» (Freud 1923, 50n). Incluso los surrealistas franceses, a quienes Lacan debía mucho de su propia comprensión del «encuentro entre el inconsciente freudiano, el lenguaje y el descentramiento del sujeto» (Roudinesco, 1990, 26), fueron capaces de comprender a Freud con bastante claridad en este asunto. Escribió André Breton en el Manifiesto Surrealista de 1924,

Si las profundidades de nuestra mente contienen dentro de sí fuerzas extrañas capaces de aumentar las de la superficie o de librar una batalla victoriosa contra ellas, hay muchas razones para apoderarse de ellas—primero para apoderarse de ellas, luego, si es necesario, someterlas al control de nuestra razón. (Bretón 1969, 10).

De la interpretación de Breton hay una transición bastante suave a las famosas palabras de la Conferencia 31 de Freud de las Nuevas Conferencias Introductorias que Lacan cita y luego somete a una lectura palabra por palabra: «Donde estaba el ello, allí estará el yo. Es una obra de la cultura no muy diferente del drenaje del Zuider Zee» (Freud 1933a, 80), una formulación cuyos complejos registros metapsicológicos son continuos con los sociales y políticos. A pesar de las ricas y a menudo inestables complejidades del argumento de Freud, su deseo ético parece bastante claro en su reconocimiento de la imperiosa necesidad de la fundamental «función del yo» de la «prueba de realidad», mediante la cual «el contraste entre lo real y lo psíquico, entre el mundo exterior y el mundo interior», en palabras de Freud (Freud 1923, 36), puede ser establecido. Esta era una función que debía reforzarse en vista de las poderosas tendencias del yo hacia una «negativa a reconocer los hechos, [hacia] la racionalización y la defensa compulsiva contra las demandas instintivas» (Laplanche y Pontalis 1973, 139), tendencias que se convierten en exponencialmente más peligrosas cuando se implica en «el mecanismo del méconnaissance sistemático en la medida en que simula el engaño, incluso en sus formas de grupo» (Lacan 1977, 128; Freud 1921).

En su función más básica, para Freud, el yo era, por tanto, lo que los psicólogos del yo decían que era, una «agencia de adaptación» (Laplanche y Pontalis 1973, 130) que «busca hacer que la influencia del mundo exterior influya sobre el ello y sus tendencias, y se esfuerza por que el principio de realidad sustituya al principio de placer que reina irrestrictamente en el ello» (Freud 1923, 25). Podemos ser excusados si hemos llegado a la impresión de que Lacan en 1955 siente poco más que desprecio por tal definición del yo, o que el psicoanálisis pueda estar en posición de «devolver [al] yo su dominio sobre las provincias perdidas de… la vida mental» (Freud 1940, 176) y así afirmar una medida de libertad con respecto a sus «tres amos» (Freud 1923, 56). 

Aquí, entonces, está la lectura de Lacan del famoso aforismo freudiano: «‘Allí donde estaba’ (‘Là où c’était’)… ‘es mi deber que yo llegue a ser'» (Lacan 1977, 129). Esta formulación merece una considerable meditación. Pero mientras tanto, no es difícil comprender por qué los Psicólogos del Yo habrían considerado la lectura de Lacan, con su idealización del inconsciente y su radical «capitulación de los centros de agencia» (Thompson 1978, 3), bastante ajena al espíritu del Freud que conocieron y a la textura de su propia experiencia histórica.

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