La psiquiatría cultural o etnopsiquiatría es el estudio de la relación entre la salud mental y la cultura. Esto incluye varias temáticas como el modo en que determinadas culturas facilitan o dificultan que sus miembros sean saludables o padezcan patologías particulares, los determinantes socioeconómicos de la salud y la enfermedad, el carácter culturalmente relativo de lo que se considera salud y enfermedad, las conceptualizaciones culturales (a menudo espirituales) de los padecimientos, y los métodos terapéuticos empleados en distintas etnias y sociedades.

Los pueblos indígenas no realizan la distinción occidental entre enfermedades físicas y mentales sino que consideran que son siempre ambas cosas a la vez, y que además se vinculan con todo el grupo social y con la realidad espiritual. Puesto que tales sociedades son colectivistas y no individualistas, las patologías personales son entendidas como disfunciones socio-espirituales (por ejemplo, manifestaciones de problemas en la relación del grupo con algún dios o espíritu).

Uno de los fenómenos estudiados por la psiquiatría cultural es el chamanismo. Los chamanes son curadores y agentes relevantes que formulan y reformulan discursos simbólicos acerca de la realidad social y sobrenatural en sus sociedades.

Es conocido por los antropólogos que los chamanes de muchas culturas tienen un período de “enfermedad espiritual” en el que se preparan para ejercer su vocación. En este período previo tienen diversas visiones y algunos se alejan a la naturaleza para pasar períodos de reflexión y encuentro con lo sobrenatural. Posteriormente, los chamanes suelen ser poseídos por espíritus cuando están ejerciendo su práctica terapéutica. Pueden ser poseídos por los espíritus que se supone que causan la enfermedad del paciente o por espíritus auxiliares y ancestrales que les asisten en la curación, y realizar vuelos mágicos a través del cielo e infierno de sus cosmovisiones para recuperar al alma perdida del enfermo (Bacigalupo, 2001; Eliade, 2005, 2009; Power, 2004).

El carácter culturalmente relativo de las enfermedades mentales

Debido a la forma y el contenido de sus visiones y “alucinaciones auditivas”, algunos autores occidentales han sostenido que los chamanes son en realidad psicóticos. El psicoanalista Silverman (1967) sostuvo que los chamanes son esquizofrénicos, y que la única diferencia entre ambos es que las conductas patológicas de los chamanes son aceptadas en sus sociedades y las de los esquizofrénicos no. Georges Devereux (1961) consideraba que los chamanes son psicóticos o neuróticos severos que nunca se curan pero cuyo contacto con lo sobrenatural les proporciona una continua auto-terapia.

Otros autores han criticado la idea de que el chamanismo se relaciona con la esquizofrenia (p. e. Luhrmann, 2011). Las categorías psiquiátricas occidentales han sido también relativizadas y criticadas por algunos pensadores en la civilización occidental misma (p. e. Deleuze y Guattari, 2005; Grof, 2003; Hillman, 1999; Laing y Esterson, 2006; Szasz, 1975).

Por otro lado, el surgimiento de la contracultura hippie de los 1960s en California llevó a la aparición de tendencias a idealizar a los chamanes en occidente (Hamayon, 2004).

Noll (1983) argumentó que hay varias diferencias importantes entre los trances chamánicos y las psicosis, incluyendo el hecho de que los trances chamánicos pueden tener un comienzo y final voluntario de una manera en que los episodios psicóticos no, que la conducta de los chamanes es apropiada a su contexto social y que además ellos sirven a sus comunidades mediante sus prácticas terapéuticas y sus vínculos con lo sobrenatural, mientras que los psicóticos no realizan ningún rol ni servicio semejante a sus sociedades, y sus conductas son interpretadas como locura por quienes les rodean. Otros autores señalan que, pese a que tengan semejanzas, las prácticas y creencias religiosas —sean chamanísticas u occidentales— no deben ser patologizadas ni equiparadas a las psicosis (Ross y McKay, 2018).

Cabe distinguir las experiencias de posesión espiritual inducidas con fines terapéuticos por los chamanes de aquellas que suceden a miembros de etnias tradicionales que no son chamanes, escapan totalmente al control voluntario del poseído y son conceptualizadas como patológicas por las propias culturas indígenas en que ocurren.

Las posesiones espirituales patológicas y los traumas de guerra

La posesión patológica es aquella que ocurre fuera de contextos rituales, es involuntaria e incontrolable y causa sufrimiento y disfunción comportamental. En algunos países africanos existe relación entre las vivencias traumáticas de la guerra y la posesión espiritual patológica. En el norte de Uganda las posesiones por espíritus cen son particularmente problemáticas. Los espíritus cen son espíritus de las personas asesinadas en la guerra que invaden a quienes les asesinaron, o a quienes fueron testigos del asesinato. A menudo atacan a sus asesinos con el objetivo de cobrar venganza (Neuner et al., 2012).  Estos espíritus pueden calmarse mediante rituales que llevan a cabo curanderos (ajwaka) de estas comunidades. La posesión por espíritus cen es en especial característica de los niños soldados, quienes son poseídos por las personas a las que asesinaron (Neuner et al., 2012). Estos fenómenos se relacionan con un historial de traumas extremos y predicen conductas suicidas y disfuncionalidad psicosocial. En Mozambique, un país que pasó por una guerra de casi 30 años, la tasa de posesión espiritual post-guerra es del 18% de la población del país (Hecker et al., 2015; Igreja et al., 2010).

Es importante mencionar que no solo los ejércitos sino también y sobre todo la población civil de estos países está expuesta a los traumas de la guerra. Esto puede explicar el hecho de que la experiencia de posesión es más frecuente en mujeres que en hombres en las sociedades africanas. En Mozambique, las mujeres y algunos hombres que tienen historias personales o familiares de severos sufrimientos debidos a la guerra son poseídos por entidades denominadas espíritus gamba, que son espíritus masculinos vinculados con sucesos del conflicto bélico. No obstante, los espíritus gamba también participan en ciertos rituales sociales de sanación y renovación cultural postraumática (Igreja et al., 2008).

Igreja et al. (2009) señalan que la participación en el ciclo de la agricultura tiene efectos terapéuticos para algunas personas que padecen sintomatología postraumática vinculada con la guerra en Mozambique, pues lleva a estas personas a focalizarse en el futuro y encontrar significado y propósito. Aparentemente al verse obligados a participar en la agricultura para sobrevivir, el realizar actividad física les permite a estas personas distraerse de los pensamientos y recuerdos intrusivos, reduciendo los síntomas de depresión y estrés postraumático.

La psicoterapia intercultural, la perspectiva de género y la necesidad de relativizar el relativismo cultural

Existen diversas formas de psicoterapia intercultural. Renos Papadopoulos (2002) realiza psicoterapia intercultural con refugiados en Inglaterra, su enfoque se centra en la noción de “hogar” y la pérdida del hogar. Boris Drožđek trabaja desde la psiquiatría transcultural en Holanda atendiendo a inmigrantes con sintomatología vinculada a traumas de guerra y violencia política padecida en sus países de origen (Drožđek y Wilson, 2007). En Francia, Tobie Nathan implementó la etnopsiquiatría clínica, que incluye a co-terapeutas provenientes de diversas culturas (africanos, asiáticos, etc.), y utiliza los rituales y sistemas de representación indígenas de los pacientes sobre enfermedad, salud y terapia (Nathan, 1997).

Una temática que debe tenerse en cuenta es la importancia de compatibilizar la interculturalidad con los Derechos Humanos y la perspectiva de género (Kastrup y Dymi, 2020). Es decir, los prestadores de salud, así como el resto de profesionales, no deben aceptar acríticamente aquellas prácticas culturales tradicionales que sean sexistas o que atenten contra los Derechos Humanos, tales como la mutilación genital femenina (véase Freixas, 2018).

Así, en Francia la abogada Linda Weil-Curiel está aplicando con éxito la ley francesa para impedir que las personas inmigrantes practiquen la mutilación genital femenina a sus hijas. Linda Weil-Curiel sostiene explícitamente que es relevante no adoptar el relativismo cultural en este tema, de hecho señala que no es necesario crear leyes especiales sobre la mutilación genital femenina en Francia, basta con la legislación vigente contra las lesiones permanentes (Zuccalà, 2019).

La mutilación genital femenina provoca daños graves a la salud física y psicológica de las niñas y mujeres mutiladas, incluso causándoles la muerte en algunos casos (Knipscheer et al., 2015; Mulongo et al., 2014; Olana et al., 2020; WHO, 2016). De hecho, está considerada por la ONU como una violación de los Derechos Humanos de las mujeres. No solo los estados-nación sino también los individuos, grupos y comunidades no estatales pueden violar los Derechos Humanos (como ocurre por ejemplo en la esclavitud y la trata de personas, que existen en todo el mundo desde antes que existiera el estado, y desde miles de años antes de la aparición del capitalismo, véase por ejemplo Clastres, 2001; Morewitz, 2019; N’Diaye, 2017; Wilber, 1998).

Algunos autores han sostenido que la noción de “Derechos Humanos” es en realidad una noción occidental y eurocéntrica (Panikkar, 1982; Souaiaia, 2021). Sin embargo, aún si este fuera el caso, no se pueden aceptar las tradiciones que atenten contra los Derechos Humanos de las personas, sobre todo las mujeres y niños.

En Chile, en 1992 se comenzó a implementar el primer programa de salud con pertinencia cultural, el Programa de Salud para Población Mapuche (Promap), que buscó complementar la medicina indígena y la medicina oficial. La versión actual, el Programa Especial de Salud para Pueblos Indígenas, se ha establecido en numerosos servicios de salud a lo largo del país. Las prácticas varían según el centro de salud específico, pero incluyen desde la atención de personas indígenas y el uso de señalética en lengua indígena hasta la utilización de terapias indígenas en vez de las biomédicas, prestaciones de salud en un espacio indígena (como una ruka) y celebración de rituales y ceremonias (Manríquez-Hizaut et al., 2018).

En las comunidades mapuche de Cañete y Tirúa (región con alta población indígena) han surgido diversas posturas y opiniones, que van desde usuarios indígenas que prefieren que exista mayor disponibilidad de especialistas en medicina occidental en vez de prestadores de salud indígena, hasta usuarios indígenas que piensan que falta más reconocimiento por parte del estado al sistema de salud y cosmovisión mapuche, y que es inadecuado que una machi (curadora tradicional mapuche) atienda en un hospital, pues no es ese el lugar en el que tradicionalmente las machis atienden, pero algunas sí lo hacen actualmente debido a la implementación del enfoque de salud intercultural en el país (Pérez et al., 2019).

Referencias

  • Bacigalupo, A. (2001). La voz del kultrun en la modernidad. Ediciones Universidad Católica de Chile.
  • Clastres, P. (2001). Crónica de los indios guayaquís. Alta Fulla.
  • Deleuze, G. y Guattari, F. (2005). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós.
  • Devereux, G. (1961). Shamans as neurotics.  American Anthropologist, 63, 5, 1088–1093.
  • Drožđek, B. y Wilson, J. P. (2007). Wrestling with the ghosts from the past in exile: Assessing trauma in asylum seekers. En: J. P. Wilson y C. So-kum Tang (Eds.), Cross-cultural assessment of psychological trauma and PTSD (pp. 113-131). Springer.
  • Eliade, M. (2009). El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica.
  • Eliade, M. (2005). El vuelo mágico. Siruela.
  • Freixas, M. (6 de febrero de 2018). ¿Por qué se practica la mutilación genital femenina en América Latina? El Desconcierto. https://www.eldesconcierto.cl/internacional/2018/02/06/por-que-se-practica-la-mutilacion-genital-femenina-en-america-latina.html
  • Grof, S. (2003). Estados no-ordinarios de conciencia: potencial sanador y heurístico. En: D. Lorimer (Ed.), Más allá del cerebro. La expansión de la conciencia (pp. 167-194). Kairós.
  • Hamayon, R. (2004). History of the study of shamanism. En: M. N. Walter y E. J.  Neumann (Eds.), Shamanism. An encyclopedia of world beliefs, practices, and culture (pp. 142-147). ABC CLIO.
  • Hecker, T., Braitmayer, L. y van Duijl, M. (2015). Global mental health and trauma exposure: The current evidence for the relationship between traumatic experiences and spirit possession. European Journal of Psychotraumatology, 6, 29126.
  • Hillman, J. (1999). Re-imaginar la psicología. Siruela.
  • Igreja, V., Dias-Lambranca, B., Hershey, D. A., Calero, C., & Richters, A. (2009). Agricultural cycle and the prevalence of posttraumatic stress disorder: A longitudinal community study in postwar Mozambique. Journal of Traumatic Stress, 22, 3, 172-179.
  • Igreja, V., Dias-Lambranca, B., Hershey, D. A., Racin, L., Richters, A., & Reis, R. (2010). The epidemiology of spirit possession in the aftermath of mass political violence in Mozambique. Social Science & Medicine, 71, 3, 592-599.
  • Igreja, V., Dias-Lambranca, B., y Richters, A. (2008). Gamba spirits, gender relations, and healing in post-civil war Gorongosa, Mozambique. Journal of the Royal Anthroplogical Institute, 14, 353-371.
  • Kastrup, M. C. y Dymi, K. (2020). Gender-specific aspects of intercultural psychotherapy for traumatised female refugees. En: M. Schouler-Ocak y M. C. Kastrup (Eds.), Intercultural psychotherapy for immigrants, refugees, asylum seekers and ethnic minority patients (p. 177-191). Springer.
  • Laing, R. y Esterson, A. (2006). Cordura, locura y familia. Fondo de Cultura Económica.
  • Luhrmann, T. M. (2011). Hallucinations and sensory overrides. Annual Review of Anthropology, 40, 1, 71–85.
  • Manríquez-Hizaut, M., Lagos-Fernández, C., Rebolledo-Sanhuesa, J. y Figueroa-Huencho, V. (2018). Salud intercultural en Chile: Desarrollo histórico y desafíos actuales. Revista de Salud Pública, 20, 6, 759-763.
  • Morewitz, S. (2019). Kidnapping and violence. New research and clinical perspectives. Springer.
  • Mulongo, P., Hollins Martin, C., McAndrew, S. (2014). Psychological impact of female genital mutilation/cutting (FGM/C) on girls/women’s mental health: a narrative literature review. Journal of Reproductive and Infant Psychology, 32, 5, 469-485.
  • N’Diaye, T. (2017). Le génocide voilé. Gallimard.
  • Nathan, T. (1997). La influencia que cura. Fondo de Cultura Económica.
  • Neuner, F., Pfeiffer, A., Schauer-Kaiser, E., Odenwald, M., Elbert, T., & Ertl, V. (2012). Haunted by ghosts: Prevalence, predictors and outcomes of spirit possession experiences among former child soldiers and war-affected civilians in Northern Uganda. Social Science & Medicine, 75, 3, 548-554.
  • Noll, R. (1983). Shamanism and schizophrenia: A state-specific approach to the “schizophrenia metaphor” of shamanic states. American Ethnologist, 26, 443–459.
  • Olana, R., Kelbiso, L., Alem, E. y Suleiman, M. (2020). Prevalence of female genital mutilation among women in Ethiopia: A systematic review and meta-analysis. Heliyon, 6, 7, e04403.
  • Panikkar, R. (1982). Is the notion of human rights a western concept? Diogenes, 30, 120, 75–102.
  • Papadopoulos, R. (2002). Refugees, home and trauma. En: R. Papadopoulos (Ed.), Therapeutic care for refugees. No place like home (p. 9-39). Karnac.
  • Pérez, C., Sepúlveda, D., Cova, F. y Nazar, G. (2019). Salud intercultural desde la visión de las comunidades mapuche de Cañete y Tirúa. Revista de Ciencias de la Salud, 18, 1, 152-168.
  • Power, C. (2004). Initiation. En: M. N. Walter y E. J.  Neumann (Eds.), Shamanism. An encyclopedia of world beliefs, practices, and culture (pp. 153-160). ABC CLIO.
  • Ross, R. y McKay, R. (2018). Shamanism and the psychosis continuum: Commentary on Singh. Behavioral and Brain Sciences, 41, e84.
  • Silverman, J. (1967). Shamans and acute schizophrenia. American Anthropologist, 69, 1, 21–31.
  • Souaiaia, A. H. (2021). Human rights in islamic societies. Muslims and the western conception of rights. Routledge.
  • Szasz, T. (1976). El mito de la enfermedad mental. Amorrortu.
  • WHO (2016). WHO guidelines on the management of health complications from female genital mutilation. World Health Organization.
  • Wilber, K. (1998). Ciencia y religión. Kairós.
  • Zuccalà, E. (6 de febrero de 2019). La mujer que encarcela a quienes mutilan los genitales de las niñas. El País. https://elpais.com/elpais/2019/02/04/planeta_futuro/1549285616_641917.html