Considero que es necesario diferenciar claramente entre la neurobiología y la filosofía de la mente, y esta diferenciación no siempre se establece adecuadamente. La neurobiología es una ciencia natural que se ocupa de estudiar los procesos mentales desde un punto de vista biológico. La neurobiología no niega la existencia de procesos mentales, ni la de experiencias subjetivas. Tampoco se ocupa de argumentar filosóficamente a favor ni en contra de su existencia. En cambio, da por sentado que tales procesos y experiencias existen y los estudia de manera naturalista.

En cambio, la filosofía de la mente (philosophy of mind) es una vertiente de la filosofía analítica (filosofía anglosajona, mayormente racionalista y materialista), que aborda a través de la argumentación filosófica problemas ontológicos como qué es la mente y qué es la consciencia, y problemas epistemológicos como de qué modo se debe estudiarlas. La filosofía de la mente, o al menos gran parte de ella, está comprometida con el fisicalismo, la idea de que la física es una ciencia privilegiada o básica y de que las demás ciencias (‘ciencias especiales’) en principio deberían poder reducirse a la física. También está comprometida con el objetivismo, la idea de que “todo es objetivo”. Además, la philosophy of mind se basa en el supuesto no examinado de que existe una “brecha explicativa” particular en el estudio de la mente. Esta brecha explicativa consistiría en que no parece posible reducir los procesos mentales a procesos físicos debido a la existencia de propiedades subjetivas en los primeros.

Obsérvese que no abordo aquí el tema de las ciencias sociales o las humanidades. Solo abordo el tema de la neurobiología como una de las ciencias naturales y su diferencia respecto de la philosophy of mind.

Los filósofos de la mente argumentan sobre la necesidad y/o la imposibilidad de reducir las cualidades subjetivas de la experiencia, tales como los dolores, olores e imágenes (a veces denominadas “qualia”) a eventos físicos objetivos. Muchos filósofos de la mente asumen que la ciencia solo puede aceptar la existencia de cosas “objetivas” como las piedras, esto es, cosas “sin subjetividad”. Asumen a priori que una visión científica de la realidad excluye la existencia de las experiencias subjetivas. Todo esto podría quizás ser legítimo como lucubración filosófica. La inconsistencia surge cuando tales filósofos de la mente sostienen estar adoptando los métodos de las ciencias naturales, sostienen ser “naturalistas”.

Steven Horst (2007) señala que, mientras que en gran parte de la filosofía de la mente se presupone que la mente es especial o única por ser aparentemente irreductible a lo físico, la realidad es que en la filosofía de la ciencia actual existe consenso sobre que el reduccionismo interteórico es insostenible en las ciencias en general. El reduccionismo en filosofía de la ciencia fue propuesto inicialmente por los positivistas lógicos como Ernest Nagel. De acuerdo a E. Nagel, las leyes de una teoría científica deberían poder derivarse deductivamente de las leyes de otra teoría más básica en combinación con “leyes puente” que conecten los predicados de ambas teorías. La derivación debería poder realizarse partiendo de las proposiciones de una ciencia “básica” (lugar que tradicionalmente se ha otorgado a la física), mediante silogismos y deducciones analíticas puras.

Sin embargo, de acuerdo a Horst (2007), en la filosofía de la ciencia posterior a mediados del siglo XX existe consenso acerca de que cada ciencia tiene sus métodos, conceptos y objetos de estudio propios, y el proyecto unificacionista y reduccionista ya se demostró fracasado. Para este autor, la filosofía de la mente es única en haberse quedado atrasada en los presupuestos de la filosofía de la ciencia de la primera mitad del siglo XX.

Horst (2007) sostiene que históricamente sí ha sido posible reducir partes de unas teorías a otras, pero en general no se ha logrado la “reducción en sentido amplio”, es decir, la posibilidad de derivar una teoría completa a partir de otra (supuestamente más fundamental). Incluso si se hubiese logrado alguna reducción exitosa, esta no es la norma, sino la excepción. Este autor revisa el trabajo de varios filósofos de la ciencia contemporáneos, y enumera los fracasos del proyecto reduccionista, señalando que se ha demostrado que incluso los casos más citados en la literatura de supuestas reducciones interteóricas exitosas en realidad presentan “brechas”. El ejemplo más citado de supuesta reducción exitosa es la derivación axiomática por el filósofo neopositivista Ernest Nagel de la ley del gas de Boyle-Charles a partir de la mecánica estadística, pero en realidad Nagel necesitó agregar algunos supuestos auxiliares, supuestos que además han resultado ser falsos.

Horst asevera adicionalmente que, mientras la mayoría de filósofos de la mente se autodefinen como “naturalistas” y consideran esto consistente con la necesidad de reducir unas ciencias a otras, en el contexto más amplio de la filosofía de la ciencia contemporánea la palabra “naturalismo” se usa de un modo que es incompatible con el significado que le dan los filósofos de la mente.

En la filosofía de la ciencia, “naturalismo” significa que cada ciencia tiene sus propios métodos y objetos, y que no se pueden establecer criterios filosóficos universales de manera externa, a priori, que definan los procedimientos o postulados que las ciencias deben adoptar. Horst (2007) añade que la situación no es que la biología, la química y todas las demás ciencias se reduzcan claramente a la física, mientras que la ciencia de lo mental tenga una “brecha explicativa” única y peculiar, sino que

“…en las ciencias hay brechas explicativas por todas partes” (“in the sciences it is explanatory gaps all the way down”) (Horst, 2007, p. 4)

Otro filósofo de la ciencia, Rafael Alemán (2011), señala que la electrodinámica cuántica es la teoría física más exitosa de la historia por su notable capacidad predictiva. Sin embargo, ella no ha podido ser integrada con la teoría de la relatividad de Einstein. De acuerdo a esto, ni siquiera la física puede reducirse a la física, o siquiera, de manera mucho más modesta, hacérsela coherente consigo misma.

Otro problema es que el proyecto fisicalista – reduccionista de la filosofía de la mente parece suponer que la física es totalmente determinista. Sin embargo, no es este el caso. Gran parte de la física estudia sistemas que no son cerrados, que no son deterministas, y que son de carácter holístico. Desde la segunda mitad del siglo XX, la física en un nivel fundamental se basa casi en su totalidad solo en leyes estadísticas. Patrick Suppes ha sostenido que se podría argumentar que esto es válido incluso para la física clásica, una vez que los errores de observación son incluidos en el análisis teórico (Suppes, 1985).

Es justo mencionar que la palabra “reducción” tiene múltiples usos, y es un error suponer que tenga un significado único (Searle, 2006). Es necesario distinguir los usos de ella que implican la eliminación de aquello que se reduce de los que no (Searle, 2006). Existen usos mucho menos fuertes que el de los filósofos neopositivistas y fisicalistas al que Horst se refiere. Así, por ejemplo, Ramachandran y Hirstein (1997) sostienen que los qualia pueden reducirse a estados cerebrales, pero nunca dudan de la existencia de los qualia en tanto experiencias subjetivas. La neurociencia opera con “reducciones” en este último sentido, que se refiere sencillamente a encontrar correlatos neurales de las experiencias sin negar que ellas existan.

Varios filósofos de la mente se vinculan con la inteligencia artificial (I.A.), el intento ingenieril de construir robots que reproduzcan o al menos simulen procesos mentales. La construcción de robots es sin duda útil como emprendimiento tecnológico, pero no parece tan plausible que sea relevante para el estudio de los procesos mentales en los seres vivos. El problema surge sobre todo cuando algunos filósofos de la mente aseveran que se debe asumir que no hay ninguna diferencia entre las mentes humanas y las “mentes” que supuestamente poseerían los robots ¡o incluso artefactos como las calculadoras y termostatos! (Hierro-Pescador, 2005; Searle, 2003).

Galen Strawson (2019) menciona a los siguientes filósofos como habiendo negado por lo menos en algún momento la existencia de la consciencia: Brian Farrell, Paul Feyerabend, Richard Rorty, Daniel Dennett, Alex Rosenberg, Keith Frankish, y Jay Garfield. (Paul Churchland considerando una opción válida la negación).

Un filósofo de la mente bastante representativo de su campo es Daniel Dennett. Ya en 1969 Dennett publica su libro Content And Consciousness, que incluye un capítulo titulado “La Naturaleza de las Imágenes y la Trampa Introspectiva”, en el que señala que las imágenes mentales, los sonidos, olores y sensaciones, deben ser eliminados de nuestra ontología por no ser compatibles con una ciencia puramente física de la mente. Es decir, no debemos creer en la existencia de estas entidades “fantasmales” que la introspección parece validar (Dennett, 1996, pp. 132-133). En 1988 Dennett publica el artículo Quining Qualia, dedicado a sostener que los “qualia”, las cualidades subjetivas, no existen. Entre los argumentos que utiliza para defender su posición está la hipótesis de la “máquina catadora de vinos”:

“Vierte la muestra en el embudo y, en unos pocos minutos u horas, el sistema escribirá un análisis químico, junto al comentario “un vistoso y suave Pinot, aunque le falta vigor”, u otra frase similar. Una máquina así bien podría desempeñarse mejor que los catadores humanos de vinos en todas las pruebas razonables de exactitud y consistencia que los productores de vinos pudieran idear, pero seguramente sin importar cuán ‘sensible’ o ‘discriminativo’ sea un sistema como este, nunca tendrá, ni disfrutará de la manera que nosotros lo hacemos cuando probamos un vino: los qualia de la experiencia consciente. Cualesquiera sean las propiedades informacionales, disposicionales o funcionales que sus estados internos tengan, ninguna de ellas será especial en el modo en que los qualia lo son. Si tú compartes esa intuición, entonces crees que hay qualia en el sentido en que yo busco demolerlos.” (Dennett, 2002, p. 384)         

Este argumento ilustra muy bien que Dennett adopta una postura ‘computacionalista fuerte’. Para Dennett, como para otros filósofos de la mente, las mentes humanas o animales no son distintas de las “mentes” que, según ellos, poseen los computadores o los robots. Esto para ellos no es una metáfora. Ellos sostienen esto literalmente.

En su libro La Conciencia Explicada, Dennett (1995) sostiene que la percepción de colores no es más que una conducta de discriminación, tal como puede ser observada y descrita por un observador externo. Tal conducta discriminativa tiene un contenido mental en la teoría de Dennett, pero ese contenido mental, lejos de ser inefable, privado, subjetivo o intrínseco, tiene según Dennett la forma de un código numérico o alguna otra clase de información proposicional intelectual de alto nivel (racional). Podemos observar cosas del mundo externo y sus colores, y comparar cuál color es más claro que otro, y también podemos efectuar estas comparaciones en nuestra imaginación (o al menos eso nos parece). Si lo tenemos guardado en nuestra memoria, podemos por ejemplo comparar el rojo de las franjas de la bandera de Estados Unidos con el rojo del traje de papá Noel. Pero según Dennett (1995), cuando hacemos estas comparaciones, lo que ocurre es lo que pasaría en un robot capaz de efectuar tales discriminaciones. Este filósofo propone el ejemplo de un robot llamado CADBLIND Mark 1, al que le presentamos una imagen de papá Noel y le instamos a comparar el rojo de su traje con el rojo de la bandera estadounidense para saber cuál de los dos es más claro. Si el robot tuviera en su memoria una imagen de la bandera, se enfocaría en las franjas rojas, que Dennett hipotetiza que llevarían en el diagrama de su memoria una etiqueta como “rojo#163”. Con sus ojos, que son cámaras, el robot enfocaría el rojo de Papá Noel y su sistema lo traduciría como “rojo#172”. Luego el robot restaría 163 de 172 y obtendría 9, lo que significaría que el rojo de la bandera es un poco más claro que el de papá Noel. Dennett reconoce que el CADBLIND Mark 1 tiene un espacio cromático más limitado que el que podemos percibir los seres humanos, pero señala que aparte de esto, no hay ninguna otra diferencia importante. A continuación agrega:

“El CADBLIND Mark 1 no cabe duda de que carece de qualia, de modo que se sigue de mi comparación que estoy afirmando que nosotros tampoco tenemos qualia. El tipo de diferencia que las personas creen que hay entre una máquina y cualquier experimentador humano (recuérdese la máquina catadora de vinos que imaginamos en el capítulo 3) es algo que niego tajantemente: no existe ese tipo de diferencia. Solo parece haberla.” (Dennett, 1995, p. 386)

Dennett se autodefine como un filósofo materialista (Dennett, 1998) y naturalista (Dennett, 2005). Sin embargo, como señala Horst (2007), en la filosofía de la mente el término “naturalismo” es utilizado de modo inadecuado.

El neurobiólogo Joseph LeDoux (1996) critica a la “ciencia cognitiva” por postular que las mentes son procesos puramente intelectuales y carentes por completo de emociones. Por su parte, Hubert Dreyfus (1995) propone distinguir “cognitivismo” de “ciencia cognitiva”: según esta conceptualización, el cognitivismo sería la postulación de que todo lo mental es pensamiento (semejante al planteamiento conductista de que todo es conducta) y la “ciencia cognitiva” sería más amplia que el cognitivismo. “Ciencia cognitiva” sería toda ciencia de la mente que no es conductista, incluyendo al cognitivismo pero no limitándose a él. De hecho, Dreyfus continúa señalando que la ciencia cognitiva debería abandonar el cognitivismo por carecer éste de plausibilidad o evidencia empírica que lo apoye.

En la neurobiología, la subjetividad no es ningún tabú. Algunos neurobiólogos postulan qualia y utilizan explícitamente el término. Otros no lo utilizan (se trata, después de todo, de un término filosófico, y no todos los neurobiólogos se interesan por la filosofía), pero de todas formas sus trabajos están libres de las prohibiciones anti-subjetivas de los filósofos de la mente como Dennett.

Así, por ejemplo, Gerald Edelman, neurobiólogo y Premio Nobel de Medicina por sus estudios del sistema inmunitario, distingue en su teoría biológica de la consciencia entre consciencia primaria, que contiene imágenes, es pre-lingüística, se limita al momento presente y los animales la poseen; y consciencia de orden superior, que está presente solo en seres humanos, incluye el lenguaje, los recuerdos explícitos de largo plazo y la planificación del futuro. Los qualia son propiedades de la consciencia primaria (Edelman, 1992, 2004; Edelman y Tononi, 2000). La consciencia primaria es una escena multimodal integrada y formada por sensaciones en distintas modalidades como sonidos, visión, propiocepción, etc., un “presente recordado” que permite a los animales alterar su conducta de manera adaptativa (Edelman, 2003). En su artículo Naturalizing Consciousness, Edelman (2003) señala:

“Se ha sugerido que, en cualquier intento de conectar las actividades neuronales con la experiencia fenoménica o subjetiva de los qualia, existe un vacío explicativo y que esto constituye el llamado problema difícil. El marco que he adoptado aquí es que la conciencia consiste en qualia, con lo que me refiero no sólo a submodalidades aisladas de rojo, cálido, etc., sino también a escenas complejas, recuerdos, imágenes, emociones; de hecho, toda la rica panoplia de la experiencia subjetiva. Si, como he sugerido, los sistemas neuronales subyacentes a la conciencia surgieron para permitir discriminaciones de alto orden en un espacio multidimensional de señales, los qualia son esas discriminaciones.” (p. 5521)

El mismo autor sostiene en uno de sus libros[1]:

“Una de las alternativas que definitivamente no parece factible es ignorar por completo la realidad de los qualia, formular una teoría de la conciencia que busque por sus solas descripciones transmitir a un hipotético observador “libre de qualia” lo que es sentir calor, ver verde, y así sucesivamente. En otras palabras, es un intento de proponer una teoría basada en una especie de visión-de-Dios de la conciencia. Pero ninguna teoría científica de cualquier tipo puede presentarse sin asumir desde el comienzo que los observadores tienen sensación, así como percepción. Asumir algo distinto es consentir los errores de las teorías que postulan formulaciones sintácticas en correspondencia con interpretaciones objetivistas—teorías que ignoran la corporización (embodiment) como fuente de significado. No hay un observador científico sin qualia.” (Edelman, 1992, p. 115).

Edelman (1992, 2004, 2006) rechaza al dualismo cartesiano, pero también rechaza a la teoría “sintáctica-objetivista” de la mente y al conductismo. Ilustra esto último con una suposición que denomina “ridícula”, la de que las parejas tras hacer el amor deban decirse: “Eso fue muy bueno para ti ¿Fue bueno para mí también?” (Edelman, 1992).

Otro neurocientífico relevante, Rodolfo Llinás (2001), después de citar a algunos autores del campo de la filosofía de la mente, afirma que a las teorías que minusvaloran los qualia les falta una perspectiva evolutiva adecuada. Llinás menciona dos variedades de teorías sobre los qualia: una que sostiene que son un epifenómeno de la consciencia sin eficacia causal, y otra que sostiene que solo están presentes en organismos superiores como los seres humanos, pero que los organismos inferiores como los insectos son autómatas biológicos sin qualia. Llinás, de manera opuesta a tales enfoques, opina que los qualia fueron esenciales para la evolución misma del sistema nervioso, y para que este llegara a ser lo que es hoy en los organismos superiores. Los animales inferiores tenían sensaciones (qualia), y ellas les permitían predecir su ambiente y realizar movimientos motores adecuados. Así, la evolución fue haciendo que ciertas partes interiores del cuerpo migraran a la periferia y se convirtieran en órganos especializados en producir sensaciones conscientes en distintas modalidades, o sea, en producir qualia. Para Llinás, no es correcto sostener que los qualia no desempeñan un rol relevante en el funcionamiento del sistema nervioso y la mente de los seres humanos. Tuvieron un rol relevante en la evolución de tal sistema, y lo desempeñan también hoy a lo largo de nuestras vidas:

“No se puede operar sin qualia; son propiedades de la mente de monumental importancia.” (Llinás, 2001, p. 221)

Este autor sostiene además que el problema de la cognición es, antes que nada, un problema que debe ser investigado empíricamente, y por tanto no es un problema filosófico (Llinás, 2001).

También el neurólogo Antonio Damasio sostiene que los qualia existen. Este autor asevera que:

“Qualia son las cualidades sensoriales básicas que se hallan en el azul del cielo o en el timbre de sonido que produce una viola, los componentes fundamentales de las imágenes en la metáfora fílmica” (Damasio, 2000, p. 25).

Damasio (2000) además se opone a la idea de que la consciencia surja por el lenguaje. Señala que el lenguaje es la traducción de otra cosa, de imágenes, incluida la experiencia tácita de una imagen no verbal del self, a la que podemos referirnos cuando decimos “yo”, “mi”, etc. Este autor sostiene que es razonable y científicamente legítimo establecer un vínculo triple entre ciertas conductas observables en un sujeto, las experiencias que ese sujeto afirma tener (su reporte verbal), y las manifestaciones internas que podemos conocer en nuestro interior cuando estamos en una situación semejante a la del sujeto al que observamos. Esto permite hacer inferencias científicamente respetables sobre estados subjetivos privados de los sujetos (Damasio, 2000). Adicionalmente este autor rechaza la equiparación entre experiencia subjetiva y conducta:

“La idea de que la naturaleza de la experiencia subjetiva pueda ser captada eficazmente por el estudio de sus correlatos conductuales es errónea. Aunque mente y conducta sean fenómenos biológicos, mente es mente y conducta es conducta. Pueden relacionarse, y la relación será más precisa conforme progrese la ciencia, pero mente y conducta son diferentes en lo tocante a sus especificaciones respectivas.” (Damasio, 2000, pp. 335-336)

Resulta curioso que en algunos de sus artículos, Dennett no duda en considerar a Damasio y a Edelman como aliados suyos (por ejemplo Dennett, 2001, pp. 229-230; Dennett en Searle, 1997, p. 118). En un artículo publicado en 2015, Dennett afirma:

“La rica y compleja interacción entre neuronas, cientos de neuromoduladores y hormonas es ahora reconocida, gracias al trabajo persuasivo de Damasio y muchos otros, como una característica central de la cognición y no solo del control corporal, y se puede hablar de estas interacciones como transducción de ida y vuelta entre diferentes medios (diferencias de voltaje y acumulaciones bioquímicas, por ejemplo), pero ninguno de ellos es el medio imaginado de la experiencia subjetiva. Así que simplemente no hay lugar en el cerebro para los qualia tradicionalmente concebidos.” (Dennett, 2015, p. 390)

Estudiar las experiencias subjetivas desde un punto de vista científico es buscar correlatos neurales de tales experiencias, pero esto no implica negar la existencia de las experiencias. Las sensaciones y qualia forman parte de la “ontología” implícita con la que la neurociencia trabaja. Son físicas (estados neurales y del organismo en relación con su entorno), pero no son solamente “objetivas”. Considérese por ejemplo el siguiente pasaje de un libro de neurociencia:

“… Los sueños del estado MOR son vívidos, llenos de imágenes perceptuales, emocionales y acción; además, el cerebro del sueño MOR está activado tanto de manera metabólica como eléctrica, en especial en las cortezas motora y de asociación sensorial, así como en regiones límbicas, acoplado de modo temporal, entre los dos hemisferios y en las regiones de asociación posteriores. Estas imágenes y emociones son de carácter alucinatorio, pues no provienen de estímulos externos; el cerebro del sueño MOR está en parte cerrado a la entrada sensorial y a la salida motora, pero activado de forma endógena. Las imágenes son nítidas y congruentes (el agua es agua, el miedo es miedo), como corresponde a un cerebro activado (…) Por último, los sueños del sueño MOR son novedosos, aparecen combinaciones de imágenes, lugares y personajes que no se habían experimentado antes…” (Corsi-Cabrera, 2012, pp. 44-45)

Y considérese también el siguiente párrafo de un libro de introducción a la neurociencia actual:

“Los recuerdos declarativos no son simplemente recuerdos verbales. Por ejemplo, piense en algún acontecimiento de su vida, tal como su último cumpleaños. Piense en dónde estaba, cuándo ocurrió el acontecimiento, qué otras personas estaban presentes, lo que sucedió, y así sucesivamente. Aunque usted pueda describir (“declarar”) este episodio en palabras, su recuerdo mismo no sería verbal. De hecho, probablemente sería más como un videoclip proyectado en su cabeza, uno cuyos puntos de comienzo y final —y cuyo avance rápido y rebobinado— usted puede controlar.” (Carlson y Birkett, 2017, p. 426)

Estos párrafos, al igual que incontables otros artículos y libros sobre el cerebro (por ejemplo Bergmann et al., 2016; Damasio, 1997; Hobson, 2009; Lacey y Lawson, 2013; Onofrj et al., 2015; Vera et al., 2006; Zvyagintsev et al., 2013, etc…) ilustran el hecho de que la neurobiología no considera que las sensaciones subjetivas o las imágenes mentales deban “eliminarse de nuestra ontología”. Tampoco considera que deban reemplazarse por oraciones o proposiciones (palabras o números) como sugiere el cognitivismo-intelectualismo de autores como Dennett y Fodor. De este modo, las especulaciones y afirmaciones de los filósofos analíticos de la mente acerca de que “no existen los qualia” (Dennett, 2002), “no existen las imágenes mentales” (Dennett, 1996; Fodor y Pylyshyn, 2015), “la consciencia es una ilusión” (Dennett, 1995; Rey, 1983) y semejantes, están fuera del marco de la ciencia natural a la que ellos dicen adherir, no son naturalistas.

Referencias

  • Alemán, R. A. (2011). El significado filosófico de la teoría cuántica de campos. Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, 16, 27-47. 
  • Bergmann, J., Genc, E., Kohler, A., Singer, W. y Pearson, J. (2016). Smaller primary visual cortex is associated with stronger, but less precise mental imagery. Cerebral Cortex, 26, 3838-3850.
  • Carlson, N. y Birkett, M. (2017). Physiology of behavior. Pearson.
  • Corsi-Cabrera, M. (2012). Neurofisiología y neuropsicología de las ensoñaciones. En: E. Matute (Ed). Tendencias actuales de las neurociencias cognitivas (pp. 33-50). El Manual Moderno.
  • Damasio, A. (1997). El error de Descartes. Andrés Bello.
  • Damasio, A. (2000). Sentir lo que sucede. Andrés Bello.
  • Dennett, D. (2001). Are we explaining consciousness yet? Cognition 79, 221-237.
  • Dennett, D. (1996). Content and consciousness. Roudledge. (Obra original de 1969)
  • Dennett, D. (1998). La actitud intencional. Gedisa.
  • Dennett, D. (1995). La conciencia explicada. Paidós.
  • Dennett, D. (2002). Quining qualia. En: Chalmers, D. (Ed.). Philosophy of mind. Classical and contemporary readings (pp. 226-246). Oxford University Press.
  • Dennett, D. (2005). Sweet dreams. Philosophical obstacles to a science of consciousness. MIT Press.
  • Dennett, D. (2015). Why and how does consciousness seem the way it seems? En: T. Metzinger & J. Windt (Eds.). Open mind (pp. 387–398). Mind Group.
  • Dreyfus, H. (1995). Cognitivism abandoned. En: P. Baumgartner y S. Payr (Eds.), Speaking minds. Interviews with 20 eminent cognitive scientists (pp. 71-83). Princeton University Press.
  • Edelman, G. (1992). Bright air, brilliant fire. BasicBooks.
  • Edelman, G. (2003). Naturalizing consciousness: A theoretical framework. Proceedings of the National Academy of Sciences, 100, 9, 5520-5524.
  • Edelman, G. (2006). Second nature. Brain science and human knowledge. Yale University Press.
  • Edelman, G. (2004). Wider than the sky. The phenomenal gift of consciousness. Yale University Press.
  • Edelman, G. y Tononi, G. (2000). A universe of consciousness: How matter becomes imagination. Basic Books.
  • Fodor, J. A. y Pylyshyn, Z. W. (2015). Minds without meanings. The MIT Press.
  • Hierro-Pescador, J. (2005). Filosofía de la mente y de la ciencia cognitiva. Akal.
  • Hobson, J. A. (2009). REM sleep and dreaming: towards a theory of protoconsciousness. Nature Reviews Neuroscience, 10, 11, 803-813.
  • Horst, S. (2007). Beyond reduction: Philosophy of mind and post-reductionist philosophy of science.  Oxford University Press.
  • Lacey, S. y Lawson, R. (Eds.) (2013). Multisensory imagery. Springer.
  • LeDoux, J. (1996). The emotional brain. Simon & Schuster Paperbacks.
  • Llinás, R. (2001). I of the vortex. MIT Press.
  • Onofrj, M., Thomas, A., Martinotti, G., Anzellotti, F., Di Giannantonio, M., Ciccocioppo, F. y Bonanni, L. (2015). The clinical associations of visual hallucinations. En: D. Collerton, U. P. Mosimann y E. Perry (Eds.), The neuroscience of visual hallucinations (pp. 91-117). Wiley Blackwell.
  • Ramachandran, V. & Hirstein, W. (1997). Three laws of qualia. What neurology tells us about the biological functions of consciousness, qualia and the self. Journal of Consciousness Studies, 4, 5-6, 429-458.
  • Rey, G. (1983). A reason for doubting the existence of consciousness. En: R. J. Davidson, G. E. Schwartz y D. Shapiro (Eds.), Consciousness and self-regulation. Volume 3 (pp. 1-39). Springer.
  • Searle, J. (2006). La mente. Una breve introducción. Norma.
  • Searle, J. (2003). Minds, brains and science. Harvard University Press.
  • Searle, J. (1997). The mystery of consciousness. New York Review.
  • Strawson, G. (2019). A hundred years of consciousness: “a long training in absurdity”. Estudios de Filosofía, 59, 9-43.
  • Suppes, P. (1985). Davidson’s views on psychology as a science. En: B. Vermazen y M. Hintikka (Eds.). Essays on Davidson: Actions and events (pp. 183-194). Clarendon Press.
  • Vera, E., Blanco, R., Villa, S. y Rico-Blanco, B. (2006). Procesos imaginativos visuales y función frontal. Revista Española de Neuropsicología, 8, 3-4, 135-145.
  • Zvyagintsev, M., Clemens, B., Chechko, N., Mathiak, K. A., Sack, A. T. y Mathiak, K. (2013). Brain networks underlying mental imagery of auditory and visual information. The European Journal of Neuroscience, 37, 1421-1434.

[1] En su libro Bright air, brilliant fire, Edelman (1992) manifiesta su rechazo de la teoría sintáctica-objetivista de la mente, teoría cuyos principales representantes son los filósofos Jerry Fodor y Zenon Pylyshyn. Tal teoría postula que la mente procesa símbolos amodales (como las proposiciones de los lógicos o los 1 y 0 procesados por los computadores, es decir, símbolos no vinculados a canales sensoriales biológicos ni a vivencias subjetivas) y que el significado de los símbolos consiste nada más que en sus referentes en el mundo objetivo (cosas reales). Aunque esta teoría sostiene ser “mentalista” (Fodor y Pylyshyn, 2015), puede muy bien ser considerada anti-mentalista porque, al igual que los conductismos más tradicionales, niega por completo las experiencias subjetivas, el “mundo vivido”.