Existen ciertos puntos en común, ciertas semejanzas, entre el conductismo de John Watson, la ciencia cognitiva simbolista y el psicoanálisis lacaniano (más allá de sus importantes diferencias).

Lo común entre estas 3 vertientes teóricas, aparentemente tan distintas, es el desprecio por las imágenes mentales subjetivas, por la imaginación. Para Watson y para los cognitivistas simbólicos las imágenes quedan fuera de lo aceptable como ciencia, y para Lacan quedan fuera de lo aceptable como inconsciente.

En este punto, la teoría de Lacan es completamente opuesta a la freudiana clásica, pese a su pretensión de ser el portavoz de un “retorno a Freud”. En la teoría freudiana el inconsciente (el proceso primario) está hecho de pulsiones (impulsos biológicos que se expresan como montos de afecto) y representaciones-cosa, esto es, imágenes visuales. Por contraste, los procesos más superficiales y conscientes (el proceso secundario) están hechos de representaciones-palabra, razonamiento y adaptación a la cultura. Como sostienen Laplanche y Pontalis (2004):

“Las representaciones inconscientes se hallan ordenadas en forma de fantasías, guiones imaginarios a los cuales se fija la pulsión, y que pueden concebirse como verdaderas escenificaciones del deseo” (p. 194)

De allí que para Freud los sueños escenifiquen el inconsciente, que es ilógico, irracional, imaginario y afectivo. El inconsciente contiene imágenes de personas o de cualquier objeto de las tendencias pulsionales. Tales imágenes son ilógicas y se entremezclan, formando condensaciones, que son fusiones de representaciones (por ejemplo centauro, pegaso). Al revés que para Lacan, para Freud en el inconsciente no hay palabras. En palabras de Freud en su artículo “Lo inconciente”:

“La representación consciente abarca la representación-cosa más la correspondiente representación-palabra, y la inconsciente es la representación-cosa sola. El sistema Inconsciente contiene las investiduras de cosa de los objetos, que son las investiduras de objeto primeras y más genuinas” (Freud, 1992a, p. 198).

Freud nunca cambió de opinión respecto a esto. Lo reafirma, por ejemplo, en “El yo y el ello” (Freud, 1992b), texto en la introducción del que James Strachey explica que las funciones que en su artículo “Lo inconsciente” Freud había atribuido al “sistema preconciente-conciencia” como son el examen de realidad y la censura, son ahora, con la introducción de la segunda tópica (yo-ello-superyó), atribuidos al yo.

 InconscienteConsciencia (yo)
FreudPulsión (biología) / Representación-cosa (imagen visual) imaginariaRepresentación-palabra Cultura Examen de realidad Adaptación al mundo exterior
LacanReal “imposible de simbolizar” / Estructura sintáctica significante (palabras sin significado)Imaginario, imagen visual Cuerpo (autoimagen) Engaño (autoengaño de la consciencia que desconoce lo inconsciente) Ilusión de completitud Amor, rivalidad Relaciones humanas (“relaciones de objeto”)

Si bien los términos de ambos autores no coinciden, también resulta claro que Lacan opera una permutación: al construir su teoría hace pasar lo imaginario desde lo inconsciente (freudiano) hacia el yo, y hace pasar la palabra desde el yo (el sistema preconsciente-consciencia) hacia el inconsciente (lacaniano), redefiniendo completamente el inconsciente y conceptualizándolo no ya como biológico, corporal y visual sino, en oposición a eso, como el registro del significante y del orden simbólico, donde lo simbólico es la palabra como “símbolo elemental” de una estructura puramente sintáctica, y donde “el inconsciente no tiene cuerpo más que de palabras” (Lacan, 1976-77, p. 28).

Puesto que se exalta a este inconsciente intelectualizado que carece de vínculos afectivos y de imágenes, se podría argumentar que la teoría lacaniana es una defensa (“intelectualización”) que “reprime” al cuerpo y a la emoción, el tipo de defensa que Fromm denomina “cerebración” (Suzuki y Fromm, 2012). Esto es así tanto más cuanto que lo imaginario es connotado por Lacan como ilusorio, el autoengaño del yo superficial:

“El uso especial que efectúa Lacan de la palabra imaginario no deja, sin embargo, de hallarse en relación con el sentido usual de este término: puesto que toda conducta, toda relación imaginaria está, según Lacan, esencialmente dedicada al engaño” (Laplanche y Pontalis, 2004, p. 191)

Así, dice Lacan en su artículo “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”:

“Es capital comprobar en la experiencia del Otro inconsciente en la que nos guía Freud que la cuestión no encuentra sus lineamientos en protomorfas profusiones de la imagen, en intumescencias vegetativas, en franjas anímicas que irradiasen de las palpitaciones de la vida.

Ésta es toda la diferencia de su orientación respecto de la escuela de Jung que se apega a tales formas: Wandlungen der libido. Esas formas pueden ser promovidas al primer plano de una mántica, pues pueden producirse por medio de las técnicas adecuadas (promoviendo las creaciones imaginarias: ensoñaciones, dibujos, etc.) en un emplazamiento ubicable: esto se ve en nuestro esquema, tendido entre a y a’, o sea en el velo del espejismo narcisista, eminentemente apropiado para sostener con sus efectos de seducción y de captura todo lo que viene a reflejarse en él.

Si Freud rechazó esa mántica, fue en el punto en que ella desatendía a la función directora de una articulación significante, que toma su efecto de su ley interna y de un material sometido a la pobreza que le es esencial.” (Lacan, 2003, p. 532)

Aquí Lacan atribuye a Carl Jung una noción de inconsciente con imágenes visuales y también con “intumescencias vegetativas”, “palpitaciones de la vida”, es decir, procesos motivacionales biológicos. Esto no es incorrecto en el sentido de que Jung (1991, 1992) sí tenía una noción de inconsciente con estas características y atributos. Pero Lacan pone en oposición esta noción “imaginaria” de inconsciente de Jung con una noción de inconsciente en la que la “articulación significante” tiene una “función directora” y atribuye esta última a Freud. Es decir que Lacan adscribe su propia noción lacaniana de inconsciente a Freud. Esto no lo hace solamente en este texto, sino que es prácticamente una constante en su teorización.

Ahora bien, si se asume una perspectiva estrictamente freudiana, habría que considerar superficial a la teoría lacaniana por el lugar prominente que le otorga a la palabra y a la razón en el inconsciente, puesto que para Freud la palabra y la razón forman parte del proceso secundario y no del proceso primario. El problema no está en el hecho de que Lacan creara una teoría nueva sino en que la crítica que Lacan formula de modo permanente a otras escuelas posfreudianas es la de que no son realmente fieles a Freud. Se trate de la psicología del yo de Heinz Hartmann, de la teoría de relaciones objetales inglesa, o de otras teorías psicoanalíticas (por lo demás, con poca semejanza entre ellas), la crítica constante que Lacan (1982, 1989, 2003) realiza es la de que supuestamente esos otros teóricos no entendieron bien el inconsciente freudiano y él sí. Esto no parece legítimo cuando Lacan atribuye falazmente a Freud sus propias ideas (las de Lacan), como cuando señala la necesidad de:

“Que la vía abierta por Freud no tenga otro sentido que el que yo reanudo: el inconsciente es lenguaje, lo que ahora es admitido, lo era ya para mí, como es sabido.” (Lacan, 2003, p. 845).

En el psicoanálisis francés contemporáneo este problema de tergiversación del inconsciente freudiano por Lacan ha sido señalado por André Green:

“Muchas veces se confunde, cuando no se pasa sin transición del uno al otro, a Freud y Lacan. Por eso es importante diferenciarlos en la discusión, para no hacerle decir a Freud algo que le corresponde a Lacan. Por ejemplo, que los procesos primarios serían hechos de lenguaje. Y para no cargarle a Freud alguna crítica dirigida a Lacan, o viceversa.” (Green, 2005, p. 149)

André Green reivindica para la teorización psicoanalítica la semiología de Charles Peirce señalando que esta permite pensar la relación entre lingüística y semiótica, lo que posibilita salir de los límites impuestos por la doctrina de Lacan, yendo más allá del lenguaje y de la palabra hacia el campo de la semiótica y de la representación-cosa (Coelho, 2016). Este autor asevera que

“De hecho, la definición lacaniana del significante es bastante compatible con la formulación de Freud de los procesos secundarios –esto es, las relaciones de relaciones (…) La teoría de Lacan del significante restringe la concepción analítica de representación a la representación de una estructura lingüística, dejándonos en la oscuridad sobre exactamente qué representa al sujeto en una estructura no lingüística.” (Green, 2004, p. 110)

Y agrega que:

“Los elementos verbales son tratados como una categoría única de signos en la teoría de Lacan, y otros elementos deben convertirse en palabras en la medida de lo posible. Esta es una ambigüedad cuando se aplica al psicoanálisis, donde la regla fundamental es extender el campo de traducción del significante no verbal a la verbalización. Incluso cuando es posible traducir el significante no verbal al habla, ese significante sigue teniendo lo que Freud (1925) etiquetó como un “certificado de origen”” (Green, 2004, p. 111)

Pero el inconsciente lacaniano no solo consta de palabras sino que consta, ante todo, de estructuras formales. Es decir, de relaciones. De hecho, en su seminario El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, clase 23, titulada “Psicoanálisis y cibernética, o la naturaleza del lenguaje” Lacan (1982) toma conceptos de la cibernética y los relaciona con “lo simbólico” de su teoría, poniendo a la cibernética en contraste con las “buenas formas” y el holismo en el estudio de la percepción de la psicología de la Gestalt, análogo a “lo imaginario” en su teoría. Allí se refiere a la noción de puerta lógica de la cibernética, y explica que estas puertas son funciones que utilizan solamente los símbolos 1 y 0 y que permiten instanciar funciones lógicas como la conjunción o la disyunción exclusiva. En esta combinatoria se trata, dice Lacan, de un orden independiente de cualquier subjetividad.

En su siguiente clase de esas conferencias, la clase 24, ocurrida el 29 de junio de 1955, Lacan asevera que él entiende el lenguaje como una sucesión de ausencias y presencias, de 0 y 1 (Lacan, 1982).

André Green (2005) sostiene que tanto el estructuralismo como el cognitivismo han buscado excluir el concepto de sujeto y compara a ambas corrientes teóricas agregando que:

“La solución lacaniana del sujeto del inconsciente no aclaró el debate en forma suficiente porque cayó en la trampa de un formalismo inepto para dar cuenta de la experiencia psicoanalítica (…) el ideal psicoanalítico de Lacan consistía en reducir la acción del significante a un simple cálculo.” (p. 60)

Por otra parte, Lydia Liu (2010) afirma que el estructuralismo francés fue influenciado por la cibernética y la ciencia ingenieril estadounidense. Esta autora elogia a Lacan por supuestamente haber logrado para el psicoanálisis lo que los matemáticos que crearon la teoría de juegos lograron para la economía, es decir, darle rigor lógico. Además, asevera que la noción de lenguaje que Lacan desarrolló estaba más cerca de la lógica simbólica de los matemáticos que de la lingüística saussureana, y que Lacan fue influenciado por la teoría de juegos de John von Neumann y Oskar Morgenstern, la cibernética y la teoría de la información. Esta autora menciona también que usualmente se reconoce que Lacan criticaba a la “psicología del yo” estadounidense, pero ha sido pasada por alto la influencia que tuvo en él la ciencia ingenieril del mismo país (Liu, 2010).

Esta manera lacaniana formalista de entender el inconsciente, inspirada en parte en el concepto de “inconsciente” propuesto por Claude Lévi-Strauss (1987) en su artículo “La eficacia simbólica”, tiene mucho más en común con ciertas teorías cognitivistas sintácticas que con el inconsciente tal como Freud lo conceptualizó. En la ciencia cognitiva existe el debate entre los partidarios y los detractores de las teorías computacionales puramente sintácticas de la mente. Las teorías sintácticas del procesamiento de información conceptualizan la mente humana como un dispositivo que procesa símbolos sin significado. Este procesamiento se basa solamente en las relaciones formales entre los símbolos. Los detractores de estas teorías puramente formalistas sostienen que ellas no dan cuenta de fenómenos humanos esenciales como la subjetividad y la consciencia. En su libro Teorías cognitivas del aprendizaje, Juan Ignacio Pozo menciona que:

“Fodor (1968) ha demostrado que no es posible reducir las explicaciones teleológicas a relaciones causa-efecto y con ello ha establecido la imposibilidad de que el procesamiento de información asuma la naturaleza intencional de la mente.

Al no admitir la intencionalidad, difícilmente puede el procesamiento de información asumir la subjetividad de los estados mentales. Esta subjetividad hace alusión a la existencia de “contenidos cualitativos” en la conciencia. Tales contenidos son intratables por el procesamiento de información, como ha demostrado el propio Fodor (…) De hecho, es dudoso que pueda ni siquiera dar cuenta de la existencia de “estados mentales”, dado que éstos tienen un carácter semántico y todos los procesos mentales postulados son exclusivamente sintácticos (Fodor, 1984) (…) En cualquier caso, el procesamiento de información considera irrelevantes los contenidos cualitativos porque, en último extremo, considera causalmente irrelevante la propia conciencia.” (Pozo, 1997, p. 49)

De esta forma, la consciencia y el sentido, lo que para Lacan solo es “imaginario” y por tanto no verdaderamente profundo para el psicoanálisis, es aquello que para los teóricos de la ciencia cognitiva simbolista solo es “subjetivo” y por tanto no verdaderamente adecuado como objeto de estudio de la ciencia.

En su famoso “manifiesto conductista” de 1913, John Watson decreta que las imágenes y el contenido mental subjetivo son ilusiones y deben ser eliminados de la psicología científica:

“Creo que podemos escribir una psicología (…) y nunca retractarnos de nuestra definición: nunca usar los términos consciencia, estados mentales, mente, contenido, introspectivamente verificable, imágenes y así sucesivamente.” (Watson, 1913b, p. 160)

El manifiesto watsoniano dedica una larga nota al pie al tema de las imágenes, llamadas por Watson “sensaciones visuales centralmente activadas” que para Watson son “hábitos motores en la laringe”. En su obra de 1928 The Ways of Behaviorism, Watson reitera que la imaginación no es un objeto adecuado de investigación científica. Según él, cuando una persona cierra sus ojos y dice “veo la casa donde nací, la cama en la pieza de mi madre donde yo solía dormir”, este tipo de reporte introspectivo es inválido. No hay pruebas de la existencia de imágenes en todo esto, y Watson agrega que “hemos puesto todas estas cosas en palabras hace mucho, mucho tiempo” (Watson, 1928, pp. 76-77). Watson argumenta allí que cuando nos parece subjetivamente que estamos visualizando algo en nuestra mente, en realidad estamos teniendo “una conversación sobre eso con nosotros mismos” o “con alguien más”, “movimientos subvocales en la garganta” (Watson, 1928, pp. 76-77). Watson considera además que la noción de imagen mental es una noción medieval religiosa, indisolublemente ligada a la idea de un alma inmortal, y que tales sensaciones en realidad son recuerdos mediados verbalmente, es decir, tendencias condicionadas a decir ciertas cosas, ya sea de manera expresa o subvocalmente (Watson, 1913a, 1913b, 1928, 1930). De acuerdo a Paivio (1971), los años 1920s y 30s, el periodo en que Watson tuvo más influencia, fue la época “más árida” para la investigación en EE.UU. sobre la imaginación.

A pesar que durante los 1950s y 60s la psicología norteamericana decretó que había ocurrido una “revolución cognitiva”, el anti-mentalismo a la Watson ha seguido proliferando en la filosofía de la mente y ciertas áreas de la ciencia cognitiva. En la era supuestamente post-conductista (Pylyshyn, 2002), filósofos analíticos como Daniel Dennett, Zenon Pylyshyn, Paul Churchland, Georges Rey y otros han afirmado numerosas veces que las experiencias subjetivas y/o las imágenes mentales no existen (Chalmers, 2002; Hierro-Pescador, 2005, Gardner, 1987; MacKisack et al., 2016; Searle, 1994). La llegada de la metáfora de la mente como computadora no eliminó el anti-mentalismo al modo watsoniano. En algunos círculos más bien puede haberlo acentuado. De ahí la crítica de Jerome Bruner (2009) al anti-mentalismo cognitivista. En un libro introductorio a la filosofía de la mente, John Heil (2013) comenta:

“Debido a la influencia permanente del paradigma informático en la psicología cognitiva, el pensamiento imaginativo (consciente) no ha recibido la atención que merece. Los intentos de estudiar las imágenes utilizando modelos computacionales con demasiada frecuencia pierden el punto por completo al tratar de reducir las imágenes a descripciones expresables en líneas de código. Ni la imaginería ni la percepción pueden ser reducidas así” (p. 248)

El “debate de las imágenes” de la filosofía de la mente  y de la ciencia cognitiva, iniciado en los 1970s, es precisamente un debate entre quienes sostienen que las imágenes son un formato de representación mental distinto al lenguaje (como Stephen Kosslyn, Roger Shepard y Allan Paivio) y los que afirman que lo que nos parecen subjetivamente imágenes “en realidad son” representaciones proposicionales en formato lingüístico o numérico (como Zenon Pylyshyn y Daniel Dennett).

Ahora bien, es importante diferenciar entre las ramas de la ciencia cognitiva vinculadas a la filosofía analítica y a la inteligencia artificial por una parte, y el cognitivismo clínico (las terapias cognitivo-conductuales) por la otra. En la ciencia clínica cognitiva-conductual, las teorías sobre el condicionamiento pavloviano e instrumental no fueron abandonadas (por la mayoría), pero sí fue abandonado el anti-mentalismo a la Watson. Los terapeutas de orientación cognitivista no dudan de la existencia de las imágenes como entidades subjetivas, ni las reducen a palabras. De hecho, emplean la imaginería en sus psicoterapias (Clark y Beck, 2010; Berenguer y Macià, 2019; Cohen et al., 2012; Ellis y Bernard, 2006; Lazarus, 2006; Morrison, 2004; Stopa, 2021). Por ejemplo, Albert Ellis utiliza lo que denomina “imaginería racional-emotiva” en su modelo, Donald Meichenbaum (1979) cita los estudios experimentales de Allan Paivio y otros sobre la capacidad de la imaginación para mejorar ciertas habilidades cognitivas y de autocontrol en los niños, y Judith Beck afirma que:

“Las imágenes afectan cómo nos sentimos (influyendo tanto en las emociones positivas como en las negativas) más que los procesos verbales” (Beck, 2021, p. 340)

Ningún cognitivista clínico padece del tipo de anti-mentalismo o nihilismo acerca de la imaginación que es tan frecuente en la filosofía analítica de la mente. Tampoco en la neurociencia cognitiva se encuentra tal forma de anti-mentalismo. De hecho, se ha encontrado experimentalmente que gran parte de las áreas cerebrales involucradas en la percepción visual también participan en la imaginación visual (Kosslyn et al., 2001, 2003; Kreiman et al., 2000; Pearson, 2019; Xie et al., 2020). De ahí que algunos autores sostengan que existe hoy una “revolución de la neurociencia cognitiva” que incluye el estudio de la imaginación y deja atrás las limitaciones de la ciencia cognitiva simbólica proposicional que estaba desvinculada de la biología y la neurociencia (Boone y Piccinini, 2015; Williams y Colling, 2015).

Del mismo modo que (la mayor parte de) la ciencia cognitiva vinculada a la filosofía analítica no abordó adecuadamente la imaginación, tampoco abordó las emociones. La idea de que la I.A. (inteligencia artificial), el diseño de robots, puede arrojar luz sobre la psicología humana es errónea de principio a fin. Este anti-mentalismo robótico es probablemente más radical que el anti-mentalismo de John Watson. Algunos neurocientíficos como Joseph LeDoux han criticado a la ciencia cognitiva precisamente por excluir las emociones de su concepto de “mente” (LeDoux, 1999; Ferrer, 2008). Nuevamente, nada de esto es válido para los modelos clínicos cognitivo-conductuales. Sean cuales sean las limitaciones de esos modelos, ninguno de ellos concibe a los seres humanos como seres sin emociones ni subjetividad. De hecho, muchos cognitivistas clínicos, entre ellos Aaron Beck y Stefan Hofmann, consideran relevantes los hallazgos de la neurociencia sobre las emociones, y los incluyen en sus modelos psicoterapéuticos (por ejemplo Clark y Beck, 2010; Hofmann, 2016).

Tradicionalmente, la ciencia cognitiva relacionada con la filosofía analítica ha adoptado el funcionalismo, que postula que los procesos mentales humanos son cálculos (computaciones) ejecutados sobre símbolos arbitrarios. Muchas teorías cognitivistas postulan que tales procesos de cálculo son inconscientes. Esta posición teórica, el cognitivismo clásico o simbólico, ha sido criticada en las décadas recientes por nuevos paradigmas en las ciencias cognitivas y la filosofía de la mente. Entre estas tendencias está la teoría de los “símbolos perceptuales” del psicólogo Lawrence Barsalou.

Barsalou (1999, 2003, 2020) ha encontrado evidencia experimental de que el significado a nivel subjetivo depende del hecho de que procesamos símbolos que mantienen las propiedades de perceptos. La teoría de los símbolos perceptuales sostiene que los procesos mentales humanos no operan sobre símbolos arbitrarios como los de un lenguaje artificial sino sobre representaciones modales. Las representaciones modales son imágenes vinculadas a determinados canales (o modalidades) sensoriales. Por ejemplo, una persona puede ver un canario. En tal caso tiene una representación visual. Pero también podría oír el canto del mismo canario. Aquí estaría en juego una representación auditiva. Ambas son representaciones modales. En cambio, la palabra “CANARIO” es amodal, es decir que no está vinculada a una modalidad o canal sensorial particular, y además su relación con el ave en cuestión es meramente arbitraria o consensual (Shapiro, 2011). En castellano se utiliza esa palabra y en otros idiomas se utilizan otras, y las palabras por lo general no tienen una relación de semejanza con lo que representan.

John Searle (1980) efectuó una crítica relevante a la versión computacionalista puramente sintáctica de la ciencia cognitiva. El razonamiento de Searle es llamado “argumento de la habitación china”. Mientras los partidarios más radicales de la analogía mente-computador en el campo de la Inteligencia Artificial sostienen que no hay absolutamente ninguna diferencia entre la mente humana y los procesos de cómputos que realizan las máquinas, Searle objeta que los procesos computacionales de las máquinas son puramente sintácticos, mientras que las mentes humanas tienen también propiedades semánticas. Para esto propone un “experimento mental”: supongamos que una persona cualquiera (él se pone a sí mismo como ejemplo, a John Searle) está dentro de una habitación y alguien desde fuera le entrega hojas de papel con letras escritas en chino, lengua que Searle no entiende. Luego, le entregan una serie de instrucciones en inglés (la lengua materna de Searle) donde dice qué símbolos chinos debe utilizar para responder a los símbolos chinos que recibe. Entonces, utilizando este programa de instrucciones en inglés, Searle responde a las hojas de papel que le entregan desde fuera de la habitación entregando otras hojas de papel con símbolos chinos que tiene a su disposición dentro de la pieza. Con el tiempo se hace tan diestro en esto que para un hablante de chino que le entregue desde fuera las hojas de papel con escrituras, será imposible saber que Searle no entiende chino. Él entiende las reglas sintácticas, es decir, basándose solamente en la forma de las letras, sabe cuáles letras debe entregar como respuesta siguiendo el manual de instrucciones. Pero no entiende en absoluto el significado de los símbolos (letras) chinos. Lo que él hace, dice Searle, es lo mismo que hacen los computadores. Tales máquinas pueden procesar información de modo meramente sintáctico, pero no tienen mentes, y las mentes humanas se distinguen de los computadores porque las primeras tienen significados, o sea, cuando utilizamos símbolos, tales como las palabras de un lenguaje natural, les asignamos un sentido. Las mentes humanas son semánticas, no solo sintácticas.

Este argumento que Searle formuló como crítica a las teorías cognitivistas que se basan solo en los procesos computacionales formales, podría igualmente formularse contra Lacan, incluso desde una perspectiva freudiana. El inconsciente tal como Lacan lo entiende no tiene ningún significado, se trata solo de procesos formales y de significantes que se relacionan entre sí pero no producen sentido (el sentido es siempre imaginario, o sea ilusorio y consciente). Esta es la diferencia entre el inconsciente freudiano y el lacaniano.

Ahora bien, para ser justos, no se puede acusar a Lacan de un reduccionismo tan burdo como el de las teorías cognitivistas anti-mentalistas a la Pylyshyn. Aunque Lacan suele connotar lo imaginario y lo emocional como inferior y superficial, no llega a negar la existencia misma de las imágenes, de la consciencia o de las sensaciones subjetivas, como sí hacen muchos filósofos analíticos de la mente (por ejemplo Bennett y Hacker, 2003; Dennett, 1995, 2002; Fodor y Pylyshyn, 2015; Pylyshyn, 1973, 2003; Rey, 1981).

Los “símbolos perceptuales” de Barsalou son semejantes a las “representaciones-cosa” de Freud, aunque Freud caracteriza las representaciones-cosa ante todo como visuales, mientras que los símbolos perceptuales de Barsalou incluyen todas las modalidades: pueden ser visuales, acústicos, somatosensoriales, olfativos, etc. (Barsalou et al., 2005). Por otro lado, aunque Freud no padecía de los problemas del cognitivismo intelectualista, no se puede aceptar su teoría de manera acrítica. Es evidente que tal teoría está plagada de mitologías y creaciones imaginarias del propio Freud, en especial acerca del desarrollo infantil. El más conocido de estos cuentos es el complejo de Edipo, la suposición errónea de que los niños y niñas tienen deseos sexuales dirigidos hacia sus padres. Hay suficiente evidencia empírica que refuta esa suposición implausible (Naranjo, 2009; Scalise Sugiyama, 2001; Shepher, 1971; Wolf, 1970). John Bowlby (2009) asevera que todos los conceptos del psicoanálisis acerca del desarrollo “deben ser reexaminados” y que la mayor parte de ellos han sido o serán reemplazados por otros basados en la observación empírica de los vínculos afectivos de los niños con sus padres. El mismo Bowlby realizó un importante aporte a este respecto.

Cabe mencionar también que Freud no descubrió la mente inconsciente, ni tampoco los conductistas descubrieron el condicionamiento. La existencia de procesos mentales inconscientes tiene una larga historia en la filosofía, remontándose por lo menos a Plotino, filósofo griego del siglo III (Goldstein y Young, 2022). En el siglo XIX Carl Gustav Carus, Eduard von Hartmann y otros formularon teorías explícitas y exhaustivas sobre el inconsciente varias décadas antes que Freud (Nicholls y Liebscher, 2010). Respecto del aprendizaje asociativo, el condicionamiento clásico por supuesto fue descubierto por Pavlov, que no era conductista. De acuerdo a Todes (2014), Pavlov sostenía que lo subjetivo claramente existe, y no negaba a sus animales de experimentación una vida interior. Y el condicionamiento instrumental fue descubierto por Edward Thorndike, que tampoco era conductista, y que era considerado despectivamente por Skinner como un “mentalista” (Malone, 2014). Tanto Pavlov como Thorndike publicaron sobre sus hallazgos ya a fines del siglo XIX, antes del manifiesto conductista de 1913 de Watson.

En su libro clásico Práctica de la terapia de la conducta, Joseph Wolpe, un pionero de la terapia conductual, relata numerosos casos clínicos tratados por él. Entre los métodos que emplea está la exposición in vivo y la exposición en la imaginación a estímulos ansiógenos para el tratamiento de fobias. Puesto que utiliza la imaginación, la terapia conductual de Wolpe no es conductista en el sentido anti-mentalista de John Watson. Además, al no dudar de la existencia de la imaginación ni pretender reducirla a procesamiento proposicional, Wolpe es en este punto más mentalista que muchos filósofos analíticos cognitivistas. Wolpe (1993) describe con el título de “saturación imaginaria exitosa” el caso del doctor E., un dentista con miedo neurótico a aplicar inyecciones dentales a sus pacientes, pues temía que murieran. El autor relata:

“Bajo una hipnosis ligera le pedí que imaginara que le inyectaba a un paciente en la mandíbula, y que al retirar la jeringa veía cómo éste se moría. Esto produjo una severa alteración con sudación, llanto y estrujamiento de manos. Después de poco más de un minuto, al ver que la reacción empezaba a disminuir, terminé la escena y le pedí que se relajara. Dos o tres minutos más tarde, la misma escena provocó una reacción similar, pero más débil. La secuencia se repitió tres veces más, hasta que ya no se observaron reacciones.” (Wolpe, 1993, p. 261)

El mismo paciente padecía además un temor al ridículo, que Wolpe abordó a continuación:

“En la siguiente sesión introduje el miedo al ridículo. Tuvo que imaginar que caminaba por el medio de un salón brillantemente iluminado con personas en ambos lados señalándolo y burlándose de él. En la quinta sesión de saturación, quedó claro que nada quedaba por tratar. En una entrevista con el doctor E. realizada cuatro años después, fue evidente que su recuperación se había mantenido. Esto mismo se confirmó 23 años más tarde.” (Wolpe, 1993, p. 261)

El cognitivista clínico Guidano, que inicialmente era conductista y fue influenciado por Wolpe, sostiene que su motivo para moverse desde el conductismo al cognitivismo fue que notó que en técnicas como la desensibilización sistemática se empleaba la imaginación, un elemento mental de la “caja negra”. Es decir que la terapia conductual tenía éxito con muchos pacientes, pero el modelo conductista estímulo-respuesta…

“…no explicaba adecuadamente ni los fracasos ni los éxitos… El paradigma conductista estímulo-respuesta tenía como premisa básica el considerar la mente como algo innecesario. Pero se exponía al paciente al miedo utilizando la imaginación que era una variable de la caja negra, es decir, sin explicarlo desde su modelo, se asumía desde un punto de vista epistemológico que imaginar era equivalente a interactuar en la realidad. Estas inconsistencias fueron las que hicieron ver al modelo teórico conductista como algo insostenible epistemológicamente, y llevó a los mismos conductistas a desarrollar el cognitivismo.” (Guidano y Quiñones, 2018, p. 23)

Así, para Guidano la imaginación (que él llama “procesos tácitos”) implica mentalismo, pero no se puede reducir lo mental al intelecto ni al lenguaje. En tal sentido, considero que da igual que se sostenga estar adoptando una posición conductista, cognitivista o cognitivo-conductual siempre y cuando se tenga en consideración la relevancia de la imaginación para la vida emocional del ser humano. El procesamiento imaginativo es en parte inconsciente (Barsalou et al., 2005). Freud sostenía que la mente inconsciente está hecha de imaginación, aunque se equivocaba al atribuir deseos sexuales a los niños y al considerar sus propias creaciones teóricas literarias e imaginarias como explicativas de la mente humana (o incluso tan solo de la mente humana de la Viena de su época). Lo que sí es cierto es que, como señala entre otros muchos Judith Beck, la imaginación gatilla emociones más fácilmente que el discurso verbal. Las posiciones cognitivistas a la manera de Dennett o Pylyshyn son completamente implausibles como teorías de la psicología humana (o incluso animal) porque intentan hacer desaparecer por completo la imaginación y la subjetividad. Lacan, por su parte, utiliza el discurso y la intelectualización como mecanismo de defensa frente a lo imaginario.

En EE.UU., durante la primera mitad del siglo XX, la relevancia de las imágenes ya había sido tenida en cuenta también por Edward Tolman (1948), psicólogo que aunque se autodenominaba conductista, postuló que las ratas emplean “mapas cognitivos” (imágenes) de los laberintos para orientarse espacialmente. Como Wolpe, Tolman tenía en cuenta los procesos mentales imaginativos tácitos. Ambos conductistas, Tolman y Wolpe, eran en este sentido más mentalistas que cognitivistas como Dennett, Pylyshyn o Georges Rey.

Los teóricos modernos y contemporáneos del condicionamiento y el aprendizaje asociativo rechazan el anti-mentalismo. Psicólogos experimentales como Robert Rescorla y Peter Holland sostienen que incluso las ratas representan mentalmente los estímulos de su entorno, y que suele ser necesario que presten atención a los estímulos para que haya condicionamiento (Holland, 1981; Rescorla, 1988; Rizley y Rescorla, 1972). El “efecto de bloqueo” descubierto ya en 1969 por Leon Kamin demuestra que la sola presencia de los estímulos en el ambiente no es suficiente para el aprendizaje asociativo. Kamin (1969) asevera que los estímulos requieren un cierto “trabajo mental” por parte del animal para que influencien su conducta. Cuando los estudiosos modernos del condicionamiento como Kamin, Rescorla y Holland utilizan los términos “cognición” (Rescorla, 1978) y “representaciones internas de estímulos ausentes” (Pickens y Holland, 2004) se refieren a que los animales representan su entorno mediante imágenes, no pretenden reducir las imágenes a símbolos amodales procesados por un computador. En su libro Principios de aprendizaje y conducta, el neo-conductista Michael Domjan (2010) describe muchas de las teorías de estos autores, e incluye también estudios de la etología acerca de comportamientos instintivos, y experimentos sobre cognición y memoria episódica en animales. Domjan asevera en esta obra, correctamente, que gran parte de la conducta humana ocurre de modo inconsciente y no depende de la reflexión ni del razonamiento.

Los experimentos con seres humanos que sondean distintos tipos de imágenes mentales han demostrado que pueden provocar respuestas fisiológicas equivalentes al contenido que se instruye imaginar, incluidas respuestas de conductancia de la piel, aceleración de la frecuencia cardíaca y reflejo de sobresalto (Cuthbert et al., 2003; Mertens et al., 2020).

Por tanto, la imaginación es un proceso relevante que puede considerarse como cognitivo siempre y cuando no se reduzca lo cognitivo al intelecto. La imaginación se vincula con las emociones y la experiencia vivida, y permite acceder a procesos y recuerdos parcialmente inconscientes.

El modelo del ser humano como robot, que fue criticado ya en los años 60s por Von Bertalanffy (1989) en su obra Teoría general de sistemas, es adoptado de manera particularmente rígida y acrítica por los “científicos cognitivos” (en realidad, filósofos analíticos racionalistas pero anti-mentalistas) como Pylyshyn y Dennett. Estos filósofos adoptan tales posiciones a priori y en contra de la evidencia experimental.

Queda pues, la necesidad de rescatar la imaginación como un formato particular de representación mental que funciona en varias modalidades. Es vinculándose con imágenes como las palabras y los símbolos abstractos obtienen significado para el ser humano (Barsalou, 2003, 2020; Damasio, 1999). Esta posición es la única consistente con la neurociencia y, por tanto, con el naturalismo, y además es la única útil para una psicología con aplicaciones prácticas.

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